关于“日常生活审美化”理论的若干注解
贺淯滨
金惠敏
（郑州大学西亚斯学院外语系，郑州
451150；中国社科院文学所，北京
100732）
摘要：在西方学术界，是维尔施、波德利亚、费瑟斯通和波兹曼等人建构了“日常生活审美化”这一理论，其中的核心论题是图像化和审美化，以至我们可以说，“日常生活审美化”就是“图像-审美化”，图像的增殖造成了普遍的“审美化”。但是另有一些理论家的重要论述尚未受到应有的关注，或者是受到了错误的关注。本文列举一些通常被忽略或遭受不当解释的相关论述，略加评论，以丰富学界对“日常生活审美化”讨论的认识。
关键词：日常生活审美化；图像-审美化；海德格尔；杰姆逊中图分类号：I022
文献标志码：A
文章编号：1001-862X （2010）04-0134-04
作者简介：贺淯滨（1956-），男，英国爱丁堡大学比较文学博士，郑州大学西亚斯学院外语系教授；金惠敏（1961-），男，中国社会科学院文学研究所研究员、博导、学位委员。
认定图像的增殖、扩张甚或图像本身与“审美化”以至是“日常生活审美化”具有本质性的关联，这种观点已被维尔施、波德里亚、费瑟斯通和波兹曼发挥得淋漓尽致，蔚成当代理论一个新的高度。没有他们的理论，我们或许就不可能意识到“审美化”之作为一个问题的存在，至少不会意识到其作为一个问题存在的严重性，借助他们的眼睛我们仿佛在花的妖艳中看见其夺命的凶险。
不过应该指出，他们几位并非“图像-审美化”思想之肇端———这未必是坏事，因为早在古希腊柏拉图就已刻意将“eidos ”一词在日常语义上所具有的感性的“看”和“形象”等意义剔除出去，而单单保留其为抽象的、本质的即被亚里士多德所发展的“形式”，它是感官达不到的思维的对象。简言之，在柏拉图就知道，“形象”不是真实，甚而欲取代真实，例如他以那一著名的“洞喻”所告诉于我们的。
［1］
或者柏拉图也不是对“形
象”之最早的质疑者，从理论上说，如有人所猜测，“对形象的恐惧，对‘形象的力量’之最终甚或能够摧毁其创造者和操控
者的忧虑，就如形象制造本身一样古老”，［2］这就是说，形象对其显现对象的叛逆是原罪性的，在某种意义上，创造一个
形象同时便是创造一种其与真实的疏离，其对真实的忤逆或篡夺，信如中国画家郑板桥之所叹，“手中之竹”总非“胸中之竹”，而“胸中之竹”亦非“眼前之竹”。既已说到此处，那么挑选任何其他一位思想家关于图像性质的论述而做不厌其烦的细部剖析，也就没有多少必要性可言了。不过，为了给出维尔施、波德里亚、费瑟斯通以及波兹曼的理论语境，为了感受其图像论述的流行程度，对于其他思想家的研究成果，我们仍是不能随便舍弃，但此处我们所能做到的不过是挂一而漏万，且所“挂”之“一”也只能是点到为止，不作深究，权作为一种简单的注解吧，因为除了上述原因之外，我们的论题是有限制的，即仅限于图像化与审美化之间的关系。现在，我们就从海德格尔开始。
海德格尔在两重意义上谈论“图像”（Bild ）［3］：其一，“世界”以“图像”的方式存在，我们了解“世界”，也就是“世界”呈现为“图像”，就此而言，“图像”乃胡塞尔现象学所谓的“现象”［4］；但是其二，“图像”又是为着主体而存在的，作为“客体”，作为主观主义的“表象”（repraesentatio ，Vorstellen ），于是“世界”在“图像”的呈现中隐匿。胡塞尔现象学不容许此等主体的存在，其“主体间性”的意思
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是主体之间的相互悬置和取消，从而臻于一个纯
净的“先验自我”。由是观之，“主体间性”在胡塞尔实乃其“先验自我”的另一版本。假使有人硬要出“主体间性”的意义，那么其意义则仅在于作为达成“先验自我”的一种方式。
海德格尔实质上不反对胡塞尔的“先验自我”，对他“先验自我”亦为“事物本身”；但海德格尔又认定现代哲学中存在一个使我们无法返回“事物本身”或他所谓的“真理”的“主体”，亦即“图像”或“表象”，一种认识论，因而其哲学的一个重要任务是对“主体”的清算和排除。海德格尔和胡塞尔的哲学目标都是要达到类似于柏拉图“eidos”那样的“现象”，其不同只在于对现代哲学的认知：胡塞尔顺其势发展出他的“先验自我”，而海德格尔则逆其势抨击其“主体”未能达到无“我”的“先验自我”：此“先验自我”因其难以与“主体”划清界限而对海德格尔便不再是一个恰当的术语了。
我们接下来看弗里德里克·杰姆逊。据杰姆逊所观察，图像即便不是造成审美化的动因，那也是这一审美化之重要特征或表征。受启于德博尔以及波德里亚，他视消费社会或后现代社会为图像社会或美学社会，其中被消费的不是商品之直接的使用价值，而是其图像，其审美价值，其抽象的观念。换言之，“商品具体化（reification，过去常译为‘物化’）在当代消费社会的最终形式不折不扣地就是形象本身”［5］11-12，而决非“物本身”［5］12。若以后结构主义而观之，此之谓“无物之词”，能指与所指的链条断裂了，有意义负载的符号被清空了，由此我们除了文本之外便不再拥有任何他物。“显然，这样一个关于商品化的叙述，只要它的意思是说，一切事物在消费社会都具有审美的维度，那就与美学直接相关。”［5］12在杰姆逊，商品化即是审美化。
与其关于现代性和后现代性的区分相对应，杰姆逊实际上也将资本主义的历史勾画为两个阶段——
—
商品化和审美化，从商品化到审美化：关于政治或观念、甚或情感和私人生活的商品化，人们漫漫洒洒地已经谈论了许多；而现在则必须加上：商品化如今也是审美化，商品眼下也被审美地消费。［6］当然，杰姆逊并不自觉地因而始终一贯地坚持这一划分，例如他紧接着便说：
这就是从经济到文化的运动；但也存在着同等重要的从文化到经济的运动。［6］
那严格坚持这一区分的是波德里亚，一个从生产社会到消费社会的转向居于其整个学说的核心位置，未若杰姆逊只是随意挪用一下他人的理论而已。顺便指出，杰姆逊在他关于消费社会的论述中基本不提波德里亚的名字，我们不猜何故。但是，阅读杰姆逊，我们是一定要想着波德里亚的，自然杰姆逊另有其他资源。
在有关图像化与审美化的讨论中，社会学家斯各特·拉什也别有贡献。在与约翰·厄里合著的《符号经济与空间经济》（1994）一书，他注意到发生于后现代社会的“物质客体的审美化”，即物质客体被符号和图像的增殖日益掏空其物质内容，于是整个社会便日益被审美化，广义说来，被文化化，或者反过来，审美或文化被日益社会化。这种现象他称之为“审美自反性”（aesthetic reflexivity）。此书之前，斯各特·拉什在其《自反性现代化：审美维度》（1993）一文，之后在其与乌尔里希·贝克和安东尼·吉登斯合集的《自反性现代化》（1994）一书，还有在其最新论文《资本主义与后物理学》（2007），等等，都程度不同地处理过这一话题。不难辩认，拉什的主要目的是勘定并评估审美或“审美化”对于现代性或现代化的后果，但前者究竟是后者的自我反思，还是意味着后者的自我消解，或者，兼而有之，对他来说，仍是一个有待自圆其说的论题。
与本文主题相关，我们从中看见，拉什以及厄里将符号或图像的增殖作为造成社会“审美化”的直接动因，这自然也可以说是在某种方式上受到了波德里亚以及费瑟斯通的影响。［7］图像化论题与19世纪的老费尔巴哈似乎攀不上什么关系，但由于居伊·德博尔在其《景观社会》第一章“完美的分离”中将费尔巴哈的一段话作为题记，这种关系便可能建立起来。这段话出自费尔巴哈《基督教的本质·1943年第二版序言》：
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但是，对于影像胜过实物、副本胜过原本、表象胜过现实、外貌胜过本质的现在这个时代……只有幻想才是神圣的，而真理，却被认为是非神圣的。是的，在现代人看来，神圣性正随着真理之减少和幻想的增加而上升，从而，在他们看来，幻想之最高级也就是神圣性之最高级。［8］
它给人的印象是，费尔巴哈似乎早在19世纪40年代就已经看到或预见了图像对现实的胜利。苏珊·桑塔格就有此印象。她将费尔巴哈对于现时代的如上描绘视为有关“摄影冲击波的一种预兆或箴言”，“他具有先见之明的抱怨在20世纪已经被转换成一种广泛认可的论断”［9］。
查证原文，方发现此论竟大谬不然。费尔巴哈说的是“宗教影像”，是宗教之作为影像，作为幻像，与技术意义上的图像泛滥——
—这是德博尔“景观社会”思想的现实基础——
—毫无干系。其关联，如果有人愿意建构的话，可以从哲学方面入思：按照德博尔的说法，“景观是对幻觉的物质性重构”［10］，因而除去其“物质性”外壳，“景观”实质上与“宗教幻觉”无异。由此看来，德博尔是有理由将费尔巴哈对“宗教影像”的批判转用于他对“景观社会”的批判的。不过，这决不是说德博尔对“景观社会”的批判仅仅是哲学性的，他还有其他的视角，值得我们另行探讨。
丹尼尔·贝尔在其《资本主义文化矛盾》关于“视觉文化”的评论中，虽然并不曾直接谈论视觉“审美化”，但仍然能够让我们读出他对视觉“审美化”的清醒意识和批判姿态：“印刷不仅强调认识性和象征性的东西，而且更重要的是强调了概念思维的必要方式。……由于强调形象，而不是强调词语，引起的不是概念化，而是戏剧化。”［11］读过波兹曼的《娱乐至死》和《童年的消逝》，我们将不难体味到贝尔未曾言明的“审美化”对现实指谓的取缔。
最后提一下于丽娅·克里斯特娃。她新近写到：“与图像文化的诱惑力、速度、冲击力以及肤浅性质相比而言，词语文化、小说叙述以及它为沉思保留的位置，在我看来乃是进行最低限度反抗的一种变体形式。”［12］我们可以从贝尔关于“速度”与印刷文化和视觉文化之不同关系的论述来理解克里斯特娃：“印刷媒介在理解一场辩论或思考一个形象时允许自己调整速度，允许对话。……视觉媒介——
—我这里指的是电影和电视——
—则是把它们的速度强加给观众。”［13］对克里斯特娃而言，反抗需以深度的沉思为前提，而视觉文化的“速度”则不给“深思”、“对话”留出空间，它带来的是“肤浅”，也就是不及物。
抛开其细微的差别，我们看到，在将“审美化”联系于“图像化”时，以上这些理论家普遍地将“图像”视作一种与事物本身没有必然联系或者就是遮蔽、扭曲事物本身的“表象”，在他们“图像”既已作为“图像”就一定是波德里亚所谓的“恶的表象”，比波德里亚更为激进的是，他们绝不相信还有“善的表象”［14］。表象乃十足之恶。在这样的理论线路上，我们可以继续地例举下去，而且可能还绝不乏味，例如齐美尔、阿多诺、本雅明、列斐伏尔、布尔迪厄、霍尔、艾柯……等等，但我们想就此打住，因为以上不算很多的例举，我相信，已经完成了我们预定的目标。“图像审美化”实乃西方理论界继承柏拉图遗产的一项集体成果。
我们破坏了维尔施、波德里亚、费瑟斯通以及波兹曼思想的独创性，但在另一意义上，他们的事业则可谓有先驱，有渊源，有更多的同道者、支持者，无论他们之间是否相互授引，在精神上即在对认识论的拒斥上他们已是声气相求了。
参考文献：
［1］但安东尼·J·凯斯卡迪（Anthony J.Cascardi）认为，这是“柏拉图主义”而非柏拉图本人的观点。
他承认，就柏拉图《理想国》卷3、10而言，柏拉图
的确是怀疑图像能够表达真理，因为图像所在的
位置与永恒的形式隔着三层；但另一方面，凯斯
卡迪又提醒，“若是舍弃承载着真理的图像性话
语，我们将无法去想像柏拉图之对所谓‘真理’的
理解。……几乎在柏拉图的任何一篇对话中，在
其核心处，总是存在着一种图像的星座，它是柏
拉图能够理解真理的关键。”（Anthony J.
Cascardi，’The Implication of Images in the
Revival of Aesthetics’，in Ale·Erjavec et al.(eds)，
Filozofski Vestnik，viii，no.2，2007，Ljubljana，p.
171）柏拉图事实上不相信哲学可以不经图像等
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（上接第48页）Larraza-Kintan.Profit-sharing plans and affective commitment:Does the context matter［J］.
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（责任编辑吴晓妹）关于“日常生活审美化”理论的若干注解
感性事物而直接进入抽象的真理，它“只能借助于图像来呈现真理。于是这就有了各种不同的叙事（mythoi）、戏剧和图像形式，柏拉图依赖它们以达到对真理的揭示。”（Ibid.，p.173）凯斯卡迪强调的是，柏拉图不仅没有废弃图像，而且将它作为通向真理的必由之路。不过这在我们看来，则只是展示了与被简化了的柏拉图主义相比较柏拉图本人思想的丰富性和复杂性，任何开创流派的思想家都难逃此劫，凯斯卡迪终究不能将“柏拉图主义”从柏拉图本人思想中清除出去。其实从“效果史”的角度看，没有“柏拉图主义”便没有柏拉图，没有作为学生的亚里士多德便没有作为老师的柏拉图.
［2］W.J.T.Mitchell，Picture Theory，Chicago& London:The University of Chicago Press，1995［1994］，15.
［3］Vgl.Martin Heidegger，“Die Zeit des Weltbildes”
(1938)，in ders.Holzwege，Frankfurt    a.Main: Vittorio Klostermann，2003，S.75-96.
日常生活审美化
［4］关于在现象学那里“图像”与“世界”的统一，有本现象学入门的书讲得很清楚：“对现象学来说，不存在任何‘单纯的’显象，没有任何东西‘仅仅’是显象。显象都是实在的；它们属于存在。事物的确显现出来。……图像、语词、象征、被知觉的对象、事态、他人的心灵、法律和社会习俗都得到承认：它们都真实地在那里存在，分享着存在，并且能够按照它们自己专有的方式而显现。”（罗伯特·索克拉夫斯基：《现象学导论》，高秉江等译，武汉大学出版社，2009年，第15页）胡塞尔的“意向客体”（Noema，有译“意向对象”、“意向相关项”等）正是这个意思：意向即客体，没有空洞的意向，也没有任何不在意向中的客体。同样道理，“图像”
即“世界”，图像不是媒介，它本身就是世界，是世
界的存在方式。
［5］Fredric Jameson，Signatures of the Visible，New York&London:Routledge，Chapman&Hall，1992.［6］Fredric Jameson，’Globalization and political Strategies’，in:New Left Review，no.4，July-August 2000：53.
［7］参见斯各特·拉什、约翰·厄里：《符号经济与空间经济》，王之光泽，商务印书馆，2006年，第6页，第15-16页，第195页；乌尔里希·贝克、安东尼·吉登斯、斯各特·拉什：《自反性现代化》，第139－220页，第267－272页；Scott Lash，‘Reflexive Modernization:Aesthetic Dimension’，in Theory，Culture and Society，vol.10，no.1，1993;Scott Lash，‘Capitalism and Metaphysics’，in Theory，Culture and Society，vol.24，no.5，2007.
［8］费尔巴哈.基督教的本质［M］.荣震华，译.商务印书馆，1984：20.
［9］苏珊·桑塔格.影像的世界［M］//沉默的美学：苏珊·桑塔格论文选，黄梅等，译.南海出版公司，2006：100.
［10］Guy Debord，The Society of the Spectacle，trans.
Donald Nicholson-Smith，New York:Zone Books，1995：17-18.
［11］丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾［M］.赵一凡等，译.三联书店，1992：156-157.
［12］于丽娅·克里斯特娃.反抗的未来［M］.黄晞耘，译.广西师范大学出版社，2007：6.
［13］丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾［M］.严蓓雯，译.北京：人民出版社，2006：156-157.
［14］See Jean Baudrillard，Simulations，trans.Paul Foss et al，New York:Semiotext（e），1983：10-11.
（责任编辑焦德武）
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