墨⼦的哲学
墨⼦的哲学
《汉书》载“公输般与墨翟并当⼦思时，出仲尼后。”⽣、卒年⽉不详。墨⼦是春秋末战国初时期的思想家、学者，墨家学派的创始⼈。墨⼦曾经从师于儒者，学习孔⼦之术，称道尧舜⼤禹，学习《诗》、《书》、《春秋》等儒家典籍。但后来逐渐对儒家的思想理论感到不满，以“有染论”为基础，形成了墨家学派。
⼀、“有染”、“贵义”
《中庸》的作者把“政”理解为不同⼈的“正”的宏观表现之后，因为“道不远⼈”，“政”必然地表现在⼈的形态⽭盾运动中，表现在⼈与⼈之间的相互作⽤中；同时，⼜因为“道不可离”，所以任何⼈的存在、发展都是处于“道”的约束中，他与其他⼈的对⽴或统⼀就有和道吻合、不吻合的问题。所以《中庸》的作者进⼀步把政拆解为“仁者⼈也，亲亲为⼤”和“义者宜也，尊贤为⼤。”两个⽅⾯。亲者未必贤⽽贤者未必亲，“亲亲”和“尊贤”之间的⽭盾性是“礼”产⽣的根源，“亲亲之杀，尊贤之等，礼所⽣也。
”《中庸》的作者在把“政”拆解为“仁”和“义”两个⽅⾯后，以“亲亲”为基础来调和仁和义之间的⽭盾性，提出“修道以仁”的主张⽽贵“仁”（见拙作《中庸作者的哲学》）。墨⼦反对《中庸》作者以“亲亲”为基础来调
和“亲亲”和“尊贤”之间的⽭盾性，认为“修道以仁”必然会因为“亲亲”的原因⽽与道相悖；由于“道不远⼈”和“道不可离”的原因，应该以“义”为基础调和“亲亲”和“尊贤”的⽭盾性，把⼦
思的“亲亲”修改成了“亲⼠”。
⼦墨⼦⽈：“万事莫贵于义。今谓⼈⽈：‘予⼦冠履，⽽断⼦之⼿⾜，⼦为之乎？’必不为，何故？则冠履不若⼿⾜之贵也。⼜⽈：‘予⼦天下⽽杀⼦之⾝，⼦为之乎？’必不为，何故？则天下不若⾝之贵也。争⼀⾔以相杀，是贵义于其⾝也。故⽈：万事莫
贵于义也。
古者圣王之为政也，⾔⽈：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”
⼊国⽽不存其⼠，则亡国矣。见贤⽽不急，则缓其君矣。⾮贤⽆急，⾮⼠⽆与虑国。
缓贤忘⼠，⽽能以其国存者，未曾有也。
《中庸》的作者为什么会得出那样的“错误”结论呢？墨⼦深化了《中庸》作者提出的“天命之谓性”的认识。“天命之谓性”的意思是：某⼀“有”的系统规定性是该“有”的本质规定性；把某⼀“有”的系统规定性看做该“有”的本质规定性，同时也意味着：某
⼀“有”⾃⾝实际上没有任何规定性，某⼀“有”所呈现出来的与其他“有”的差别性，本质上不过是环境的赋予。墨⼦在理论上否定了某⼀“有”⾃⾝规定性的存在之后，⼜从⼈们的实际⽣活寻了例证，从⽽提出了“有染论”。
⼦墨⼦⾔见染丝者⽽叹，⽈：染于苍则苍，染于黄则黄，所⼊者变，其⾊亦变。五
⼊必⽽已则为五⾊矣。故染不可不慎也！
⾮独染丝然也，国亦有染。舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者，所染当，故王天下，⽴为天⼦，功名蔽天地。
举天下之仁义显⼈，必称此四王者。
夏桀染于⼲⾟、推哆，殷纣染于崇侯、恶来，厉王染于厉公长⽗、荣夷终，幽王染于傅公夷、蔡公⾕。此四王者，所染不当，故国残⾝死，为天下僇，举天下不义辱⼈，
必称此四王者。
齐桓染于管仲、鲍叔，晋⽂染于舅犯、⾼偃，楚庄染于孙叔、沈尹，吴阖闾染于伍员、⽂义，越勾践染于范蠡、⼤夫种。此五君者，所染当，故霸诸侯，功名传于后世。
范吉射染于长柳朔、王胜，中⾏寅染于藉秦、⾼强，吴夫差染于王孙雒、太宰嚭，知伯摇染于智国、张武，中⼭尚染于魏义、偃长，宋康染于唐鞅、佃不礼。此六君者，所染不当，故国家残亡，⾝为刑戮，宗庙破灭，绝⽆后类，君⾂离散，民⼈流亡。举天
下之贪暴苛扰者，必称此六君也。
墨⼦的有染论和其贵义的思想认识之间存在不可调和的⽭盾，墨⼦把“天志”作为
调和其有染论与贵义的主张之间的⽭盾。
然则奚以为治法⽽可？故⽈：莫若法天。天之⾏⼴⽽⽆私，其施厚⽽不德，其明久⽽不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有
为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲
则⽌。
然则天亦何欲何恶？天欲义⽽恶不义。然则率天下之百姓，以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。然则我何欲何恶？我欲福禄⽽恶祸祟。若我不为天之所欲，⽽为天之所不欲，然则我率天下之百姓，以从事于祸祟中也。然则何以知天之欲义⽽恶不义？⽈：天下有义则⽣，⽆义则
死，有义则富，⽆义则贫，有义则治，⽆义则乱。然则天欲其⽣⽽恶其死，欲其富⽽恶其贫，欲其治⽽恶其乱，此我所以
墨子公输
知天欲义⽽恶不义也。
且今天下之⼠君⼦，中实将欲为仁义，求为上⼠，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利者，当天之志⽽不可不察也。天之志者，义之经也任何的“有”⾃⾝都没有其确定的规定性，那么千差万别的“有”⼜为什么会呈现出如此⼤的差异呢？墨⼦以“天志”为基础，改造了“理”这个范畴，把“理”看做某⼀“有”⾃⾝规定性形成的原因，架起了“天志”和具体的“有”之间联结的桥梁。“理”这个范畴最早是出现在《管⼦》⼀书中，是作为道与德之间联系⽽出现的，“天之道，虚其⽆形。虚则不屈，⽆形则⽆所抵触；⽆所抵触，故遍流万物⽽不变。德者，道之舍也。⽆为之为道，舍之之为德。故道与德⽆间，⾔之者不别也；间之理者，谓其所以舍也。”随着⽼⼦对道、德关系的梳理，“理”这个范畴也就淡出了⽼⼦、孔⼦的思维体系中。在《中庸》作者的思维中，由于“⾃成”的“诚”和“⾃道”的“道”之间的不统⼀，也为墨⼦改造“理”这个范畴、引⼊“理”这个范畴提供了基础。既然任何⼀个“有”都没有什么⾃⾝的规定性，那么“善”就不是某⼀“有”⾃⾝固有的；“善⽆主于⼼者不留，⾏不辨于⾝者不⽴。”，《中庸》的作者所主张的“择善⽽固执之”，“择善”可以，
⽽“固执之”则是不可能的。⼈的存在和发展实际上不过是“以⾝待⾏”⽽已，“名不可简⽽成也，誉不可巧
⽽⽴也，君⼦以⾝待⾏者也。”。那么⼈的存在和发展有没有⼀定的依据呢？墨⼦认为：“凡君之所以安者何也？以其⾏理也。⾏理，性于染当。”⾏是以外在于某⼀“有”的“理”为依据的，只要⾃⼰的⾏为合“理”，性之所染就是恰当的。墨⼦所⾔的“理”和宋儒所⾔的“天理”是有本质区别的，宋儒所提倡的“天理”是千差万别的具体事物相互统⼀起来的依据，所谓“理⼀分殊，⽉印万川。”，⽽墨⼦所⾔
的“理”则是墨⼦以天志为基础解释不同事物之间差别性的依据。墨⼦所⾔的“理”和韩⾮⼦所⾔的“理”虽然都是事物差别性的依据，但也是有区别的：墨⼦所⾔的“理”是以“天志”为基础的，⽽韩⾮⼦所⾔的“理”是以“道”为基础的。从墨⼦以“天志”为基础
的“理”，到韩⾮⼦所⾔的以道为基础的“理”，中国先秦哲学实际上已经完成了
⼀个螺旋上升的思维过程。
⼆、墨⼦所理解的“政”
墨⼦以“天志”为基础，论证了“义”之必然和必须之后，把“义”看做“正”的基础，把“政”看做是“义”在不同⼈之间相互作⽤中的表现，“义者，政也。”，并进⼀步区分了义政和⼒政。
义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，⽆义则乱，我以此知义之为正也。然⽽正者，⽆⾃下正上者，必⾃上正下。是故庶⼈不得次⼰⽽为正，有⼠正之；⼠不得次⼰⽽为正，有⼤夫正之；⼤夫不
得次⼰⽽为正，有诸侯正之；诸俟不得次⼰⽽为正，有三公正之；三公不得次⼰⽽为正，有天⼦正之；天⼦不得次⼰⽽为正，有天正之。
且夫义者，政也。⽆从下之政上，必从上之政下。是故庶⼈竭⼒从事，未得次⼰⽽为政，有⼠政之，⼠竭⼒从事，未得次⼰⽽为政，有将军、⼤夫政之；将军、⼤夫竭⼒从事，未得次⼰⽽为政，有三公、诸侯政之；三公、诸侯竭⼒听治，未得次⼰⽽为政，有天⼦政之；天⼦未得次⼰⽽为政，有天政之。
顺天意者，义政也；反天意者，⼒政也。然义政将奈何哉？⼦墨⼦⾔⽈：“处⼤国不攻⼩国，处⼤家不篡⼩家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于⿁，下利于⼈，三利⽆所不利，故举天下美名加之，谓之圣王。⼒政者则与此异，⾔⾮此，⾏反此，犹幸驰也。处⼤国攻⼩国，处⼤家篡⼩家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚，此上不利于天，中不利于⿁，下不利于⼈。三不利⽆所利，故举天下恶名加之，谓之暴王。
墨⼦以天志为基础论证了义和义政之后，对天志进⾏了考察，认为“兼爱”就是“天志”。并把当时社会⽭盾尖锐的原因归因为“不相爱。”
⽈：顺天之意何若？⽈：兼爱天下之⼈。何以知兼爱天下之⼈也？以兼⽽⾷之也。何以知其兼⽽⾷之也？⾃古及今，⽆有远灵孤夷之国，皆（⽜＋邹字的左半）豢其⽜⽺⽝彘，洁为粢盛酒醴，以敬祭祀上帝、⼭川、⿁神，以此知兼⽽⾷之也。苟兼⽽⾷焉，必兼⽽爱之。譬之若楚、越之君：今是楚王⾷于楚
之四境之内，故爱楚之⼈；越王⾷于越，故爱越之⼈。今天兼天下⽽⾷焉，我以此知其兼爱天下之⼈也。
当察乱何⾃起？起不相爱。⾂⼦之不孝君⽗，所谓乱也。⼦⾃爱，不爱⽗，故亏⽗⽽⾃利；弟⾃爱，不爱兄，故亏兄⽽⾃利；⾂⾃爱，不爱君，故亏君⽽⾃利，此所谓乱也。虽⽗之不慈⼦，兄之不慈弟，君之不慈⾂，此亦天下之所谓乱也。⽗⾃爱也，不爱⼦，故亏⼦⽽⾃利；兄⾃爱也，不爱弟，故亏弟⽽⾃利；君⾃爱也，不爱⾂，故亏⾂⽽⾃利。是何也？皆起不相爱。
墨⼦把“兼爱”看做“天志”后，反对⼦思“取⼈以⾝”的⼀般⽅法，主张“以兼为正”、“兼以易别。”
今吾将正求与天下之利⽽取之（以正为基础探求兴起天下的⼤利并得到它），以兼为正，是以聪⽿明⽬相与视听乎？是以股肱毕强相为动宰乎？⽽有道肆相教诲，是以⽼⽽⽆妻⼦者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之⽆⽗母者，有所放依以长其⾝。今唯⽏以
兼为正，即若其利也。不识天下之⼠，所以皆闻兼⽽⾮者，其故何也？
姑尝本原若众害之所⾃⽣。此胡⾃⽣？此⾃爱⼈、利⼈⽣与？即必⽈：“⾮然也。”必⽈：“从恶⼈、贼⼈⽣。”分名乎天下，恶⼈⽽贼⼈者，兼与？别与？即必⽈：“别也。”然即之交别者，果⽣天下之⼤害者与？是故别⾮也。⼦墨⼦⽈：“⾮⼈者必有以易之，若⾮⼈⽽⽆以易之，譬之犹以⽔救⽔也，其说将必⽆可矣。”是故⼦墨⼦⽈：“兼以易别。”
因此墨⼦也反对⼦思与别中求同的认识，主张从事物本⾝所具有的同⼀性来处理⼈与⼈之间的⽭盾对⽴，“夫恶有同⽅取、不取同⽽已者乎？盖⾮兼王之道也！”怎么可以于别中见同了才采取、⽽不是采取本⾝固有的统⼀呢？这不是兼王之道啊！提出了尚同的思想主张，试图“⼀同天下之义”。“当尚同之为说也，尚⽤之天⼦，可以治天下矣；中⽤之诸侯，可⽽治其国矣；⼩⽤之家君，可⽽治其家矣。”
与儒学从⾃⾝探求和认识“正”、由微观⽽宏观的修、齐、治、平的政治观不同，墨⼦的政治观是以“以兼为正”为基础的，是⾃上⽽下、⾃宏观⾄微观的政治观，中国封建社会对皇权的维护实际上是墨⼦政治观的表现。墨⼦曾因为“孔丘之荆，知⽩公之谋，⽽奉之以⽯乞，君⾝⼏灭，⽽⽩公僇。”，⽽指摘孔⼦是好“造反”的⼈，“今孔丘深虑周谋以奉贼，劳思尽知以⾏邪，劝下乱上，教⾂杀君，⾮贤⼈之⾏也。⼊⼈之国，⽽与⼈之贼，⾮义之类也。知⼈不忠，趣之为乱，⾮仁之义也。”进⼀步否定所有的儒⽣，“不可！夫儒，泆居⽽⾃顺者也，不可以教下。好乐⽽淫⼈，不可使亲治。”“以⼦代⽗谓之义，以⾂杀君谓之篡；篡何可歌？武王是也。”儒学衡量⾰命的正当性是以“正”为基础的，符合与其“正”的“⾰命”儒学就提倡、不符合其“正”的“⾰命”儒学就反对，这⼀点是我们在回顾历史的时候应该澄清的⼀个误会。
虽然墨⼦强调“天”对系统中⼼要素的制约，但在系统如何制约系统中⼼要素上，墨⼦把“天”之正“天⼦”的途径归之于神秘的“天⿁”；董仲舒天⼈感应论实际上不过是墨⼦主张的“天”通过“天⿁”以正天⼦的儒学版⽽已，它已与儒学的真精神不⼀
致了。与孔⼦强调是要素所处的直接系统相⼀致，孔⼦⼒图从是、彼要素的相互作⽤中寻制约系统中⼼要素的现实⼒量，强调⼀般要素制约中⼼要素的必然性和合理性，“勿欺之，⽽犯之。”⼈们把孔⼦及儒学当做是维护皇权专制的罪魁祸⾸，实际上是由于墨家思想谈出中国哲学发展的历史舞台后，把孔⼦当做了墨⼦的替罪⽺⽽已。从本质上说，儒学并不维护皇权和专制，恰恰相反，孔⼦则认为⼈的形态⽭盾是有其固有内容的，必须根据其固有的⽭盾内容去处理⼈的形态⽭盾；也正是由于孔⼦看到了⼈的形态⽭盾内容的⾃⾝固有性，所以才有“⼦率以正，孰敢不正”的主张，认为君应当正于君之正、⾂应该正于⾂之正，⽗应该正于⽗之正、⼦应该正于⼦之正，“君君，⾂⾂，⽗⽗，⼦⼦”各正其正。
三⼈的⾃然形态⽭盾运动
墨⼦以有染论为基础否定了⼈的差别性，墨⼦认为⼈以形态存在时从本质上看是没有对⽴、⽽只有统⼀的，⼈的形态⽭盾对⽴的发⽣，从本质上说是因为⼈的⾃然形态⽭盾作⽤没有很好得到处理⽽导致的。“时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。”把⼈的⾃然形态⽭盾看做了⼈的主要⽭盾，“凡五⾕者，民之所仰也，君之所以为养也。故民⽆仰则君⽆养，民⽆⾷则不可事。故⾷不可不务也，地不可不⼒也，⽤不可不节也。五⾕尽收则五味尽御于主，不尽收则不尽御。⼀⾕不收谓之馑，⼆⾕不收谓之旱，三⾕不收谓之凶，四⾕不收谓之馈，五⾕不收谓之饥。”
同样地有凶旱之年，为什么不同的历史时期有的发⽣了历史动荡、⼈的形态⽭盾表现为对⽴，⽽有的
却没有发⽣历史动荡、⼈的形态⽭盾没有发⽣对⽴呢？墨⼦认为，这是由于“备”与“不备”的原因造成的，“仓⽆备粟，不可以待凶饥。……桀、纣贵为天⼦，富有天下，然⽽皆灭亡于百⾥之君者，何也？有富贵⽽不为备也。故备者国之重也，⾷者国之宝也。。。。。。国离寇敌则伤，民见凶饥则亡，此皆备不具之罪也。”，“国⽆三年之备者，国⾮其国也；家⽆三年之备者，⼦⾮其⼦也。”，所以说：“⾷者，圣⼈
之所宝也。”所以墨⼦⼜提出了“节⽤”的主张，以避免因⼈的⾃然形态⽭盾作⽤问题得不到处理引发⼈的形态⽭盾对⽴。
管⼦在完成了中国传统哲学理论模型与中国传统哲学研究对象之间的对接后，是从⼈的形态⽭盾运动和⼈的⾃然形态⽭盾运动两个⽅⾯展开对⼈的考察的。春秋战国时期社会动荡的现实，使孔⼦⾃发地舍弃了对⼈的⾃然形态⽭盾运动的思考，⽽把⼈的形态⽭盾运动作为其理论思考的重⼼，樊迟问稼穑⽽孔⼦不对，提出“鸟兽不可与同，吾⾮斯⼈之徒⽽谁与？”，修改了管⼦“国多财则远者来”的认识，提出“近者悦则远者来”、“远⼈不服，则修之以⽂德。”的主张，认为⼈的形态⽭盾运动是⼈的主要⽭盾，这个⽭盾处理好了，⼈的⾃然形态⽭盾也就很好处理了。与孔⼦不同，墨⼦则将⼈的⾃然形态⽭盾运动看作是⼈的主要⽭盾，认为只要处理好了⼈的⾃然形态⽭盾运动问题，⼈的形态⽭盾运动也就⾃然地处理好了。⼈的形态⽭盾运动和⼈的⾃然形态⽭盾运动，到底该以哪⼀对⽭盾作为⼈的主要⽭盾呢？在这个⼤是⼤⾮的问题上，中国古⼈展开了旷⽇持久的争论，儒墨之徒列道⽽讼，⾜见在这个问题的争
论上参与⼈数之多；在这个问题的争论上，从孔、墨的发端，中经孟⼦、庄⼦的过度，⼀直到荀⼦才从理论上确定下来，⼜⾜见在这个问题的取舍上，中国古⼈之慎重。在中国传统哲学的思维发展中，分别地出现孔⼦把⼈的形态⽭盾看做⼈的主要⽭盾的思想和墨⼦把⼈的⾃然形态⽭盾看做⼈的主要⽭盾的思想，充分地说明中国传统⽂明在其⽂明的起点上所建⽴起来哲学思维理论框架是可以同时容纳关于⼈的⾃然形态⽭盾和⼈的形态⽭盾的理论认识的，是有⾜够的理论容量解决⼈的全⾯发展问题的。
春秋战国时期的社会动荡凸显了⼈的形态⽭盾运动对于⼈的发展的重要性，“道者，道也；道当则⽆所不当。”荀⼦完成了中国传统哲学基本问题的理论确定，多民族统⼀的历史进程⼜固化了先秦时期的这个理论选择，导致中国传统⽂明在⾃然科学发展上迟滞不前，以⾄于近代中国远远落后于西⽅⽂明的发展。在东、西⽅⽂明的冲突
与交流中，马克思主义以对⼈的社会性的强调具有了与中国传统⽂明对话与交流的基础，⼜以其对阶级⽭盾的强调具有了与以⼈的形态⽭盾为核⼼的中国传统⽂明进⾏进⼀步对话和交流的可能，同时⼜以其对⼈的⾃然形态⽭盾（⽣产⼒）的重视弥补了中国传统⽂明的不⾜，从⽽成为中国传统⽂明进⼀步发展的有机组成部分⽽融⼊中国传统⽂明进⼀步发展中，形成了以⽑泽
东思想为代表的中国传统⽂明的新⽣形态。从中国传统⽂明发展这个⾓度看，我们既不能盲⽬排斥马克思主义，也不能因为马克思主义提供了中国传统⽂明值得借鉴的成分，⽽夸⼤马克思主义在中国历史发展中的作⽤。
墨⼦⽥昼（宋）
末学纷纷⾃有师，
能⾔兼爱我独疑。
定知已驾云梯后，
却悔初⼼泣染丝。