冯友兰先生曾经说过，中国哲学“既入世而又出世”。有了这“入世而又出世”的精神，“它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。”①冯先生说的，其实就是“儒道互补”对中国古代哲学基本形态之形成的规范作用。儒家思想与道家思想作为中国思想文化史中两座既对立又统一的高峰，其思想核心、人生观及气质风度上都存在着明显的不同，儒家的“重仁尚礼”与道家的“道法自然”、儒家的“有为”与道家的“无为”、儒家的“刚健中正”与道家的“阴柔脱俗”都使两家思想呈现出对立的局面；同时，这种对立又不是绝对的，“天人合一”正是两家思想相互联系之关键，而“有为”产生于“无为”也将两家思想有机融合，最终在有形之刚健中蕴涵无形之阴柔的外在与内在的表现中使得两家思想得以统一。可以说，“儒道互补”这一现象与整个中国思想史的发展相始终。
在中国古代文学的发展过程中，儒家与道家的思想，以各自不同的方式，对文人品格、文学创作、文学理论等各个方面产生过既相互排斥，又相互补充的深远的影响。本文即拟从“儒道互补”入手，探讨其对文人心理结构及其对文学创作的影响两个方面。
一、文人的心理结构
儒道思想是中国传统思想的两大支柱，对于在孔孟与老庄思想的熏陶下成长的文人们来说，出仕与退隐，兼济与独善，乐观进取与消极退避这两种人生态度始终是他们需要面对的选择。一般说来，儒家主张积极入世，以兼济天下为己任；道家则主张超旷出世，以逍遥自适为理想。二者既相互对立，又相互补充。儒家思想作为一种理论体系，本身就有求仕进、行退隐，立功名、安贫贱这样一些互补观念。而以老庄为代表的道家人物也不是完全没有社会责任心，只是他们较多地以批评者的面目出现，并以文明倒退而不是进步为理想解决方法，从而有别于孔孟而已。在日后的历史和社会选择中，儒家入世的一面与道家出世的一面各自得到强化，形成了民族文化与心理上这种“儒道互补”的基础格局。
在这种格局中，超旷出世，知足保和，委运任化等等都成为道家为文人在天下无道，仕途多舛的现实人生中提供的心理准备和自我调节的方法。如果从积极方面去看，道家的委运顺化，知足保和等等，其实是使文人的生命更有韧性，增强了他们对变故的接受与适应能力。在后来的社会历史中，士大夫知识分子在顺境中多以儒家思想为指导，积极入世，建功立业，
以天下为己任；在困境中则多以道家为调适，不为个人的荣辱得失过分介怀，超然通达。“儒道互补”使文人的生命更富有弹性，“以积极入世之精神，而参以超旷出世之襟怀”，②去塑造自己“内圣”与“外王”相结合的理想人生。
在这种“儒道互补”的思想格局中，陶渊明所受的影响是很明显的。陶渊明是士大夫阶层出身，深受孔孟之道，老庄思想等熏陶，思想繁杂。儒家先师孔子能“贫而乐”，“食无求饱，居无求安”（《论语·学而篇第一》），重视的是道德修养：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而篇第七》）。而道家思想中，老子强调“见素抱朴，少私寡欲”（《道德经·第十九章》）。
庄子要求“物物而不物于物”（《庄子·山木第二十》），主张简单朴素的生活，追求内心的逍遥而忽视外在的过度物质享受。陶氏身上既体现了儒家安贫乐道，穷则独善其身的理想，又折射出道家静心寡欲，逍遥出世的追求。在陈寅恪看来，陶潜是“外儒而内道”，因为儒道两家本就统一于中国传统文化，“故外服儒风之士可以内宗佛理，或潜修道行，其间并无冲突”。③“陶潜完全能够像许多中国知识分子那样，把不同的思想因素吸收整合为一种健康而折中的观点。在这种不拘门派的折中主义中，中国人的心胸能够始终向不同的思想敞开。”④
无独有偶，宋代的苏轼也是典型地受到“儒道互补”的影响。苏轼是宋代的一位文学大师，他一生以开放兼容的态度，吸纳并融合了儒道佛三家思想的精华，苏轼用自己的智慧巧妙地把“佛家的否定人生，儒家的正视人生，道家的简化人生”融会贯通，在不同的阶段运用不同的“兵器”，“兵来将挡，水来土掩”，从而使得他能够从容地面对人生。即便在被贬生活中，他也过得很惬意。正因为如此，苏轼一生毫无悲哀，是十足的乐天派，其文化性格更是为世人所称道，成为中国士大夫的精神家园。总之，陶渊明和苏轼在困难面前做到了宠辱不惊、超然通达。当然，这样的例子，我们还可以举李白、白居易、王维等古代文人，他们也深深浸染在这种思想文化中。虽说“儒道互补”，但实际上在士大夫知识分子阶层中，文人首先是士人，主要是“以道补儒”。因此，文人的心理结构，我们可以大体总结为“外儒内道”。
二、对文学创作的影响
文人们在创作时是在某种心理结构支配下进行的，因此，这种心理结构势必会影响到文学创作。这里，笔者拟对王维在“儒道互补”的心理结构下的文学创作作一些分析。
儒家的纲常伦理，是维护封建秩序所不可或缺的，因此历代的皇帝，无不尊儒。唐代的最高统治者也是如此。因此，唐代士人的出路，主要靠进士、明经两途。明经专习儒经，进士也必须习儒经，所以凡有意于“选官”的士人，无不倾心儒门，而一般士大夫的思想，也大抵都受到儒学的深刻影响。王维开元九年举进士，走的是一条由进士科入仕的道路，他所受到的儒学的影响，总的说来也是比较深的。这点在其作品《献始兴公》中就体现的很明显：
宁栖野树林，宁饮涧水流；不用坐粱肉，崎岖见王侯。鄙哉匹夫节，布褐将白头！任智诚则短，守仁固其优。侧闻大君子，安问党与仇？所不卖公器，动为苍生谋。贱子跪自陈，可为帐下否？感激有公议，曲私非所求！
开元二十二年，张九龄为中书令，王维献《上张令公》诗求九龄汲引。二十三年，张九龄擢王维为右拾遗，王维又献上述这首给九龄。诗中首先自我表白，说自己是有气节的，不愿
为获取富贵而干谒王侯；苟不得其人，自己宁可栖隐山林，布褐白头！其次对自己的优点和缺点作了自剖。接着说，张九龄用人公正无私，不问是同党还是仇人，唯贤是举。又说他视官爵为公有之物，不随意假人，选拔官吏，能为苍生着想。这些话，实际上点出了作者之所以干谒九龄的原因。最后表示，任用自己，如出于“公议”，将使自己感动奋发；如有所偏私，则不是自己所希望的。我们知道，儒家讲修身、齐家、治国、平天下，对于社会、人生取积极的态度。王维早期，虽在仕进的道路上屡遭挫折，滋生了隐遁思想，但由张九龄执政后，他献诗求九龄汲引，和得到九龄的擢拔后，他精神振奋，热切希望能够实现自己的政治抱负。从这种情况来看，儒家的积极用世精神，对他早期的思想起着重要的作用。
名教纲常思想，是汉以后儒家全部学说的中心。对于这一套东西，王维一向是努力尊奉，不敢须臾违背的。如他恪守君臣大义，多有歌颂天子、表达衷心的作品：
何幸含香奉至尊，多惭未报主人恩。草木岂能酬雨露，荣枯安敢问乾坤？（《重酬苑郎中》）
日比皇明犹自暗，天齐圣寿未云多。（《既蒙宥罪旋复拜官伏感圣恩窃书鄙意兼奉简新除使君等诸公》）
欲笑周文歌宴镐，遥轻汉武乐横汾。岂如玉殿生三秀，讵有铜池出五云。陌上尧樽倾北斗，楼前舜乐动南薰。共欢天意同人意，万岁千秋奉圣君。（《大同殿生玉芝龙池上有庆云百官共睹圣恩便赐宴乐敢书即事》）
理想人生
王维曾被迫为安禄山给事中，对于此事，他内心甚觉愧疚，《谢除太子中允表》说：“臣闻食君之禄，死君之难。当逆胡干纪，上皇出宫，臣不得从行，退不能自杀，情虽可察，罪不容诛。……”在这种愧疚的心情中，潜藏着忠君的自我要求。
与此同时，唐代道教也很兴盛。主要表现是：道教的社会地位显著提高，道士的数量大增，道观遍布全国各地等。李唐天子之所以扶植道教，一方面，是为了“自高门第”，神化王朝的统治，另一方面，也是由于受到道教的炼丹、合药之术的迷惑，希图长生。同时，还想
利用道教的宗教说教来麻痹民众，维护封建统治。儒、道之间本来矛盾较少，这个时期又出现了进一步融合的趋势。王维生活在这样的一个时代，思想上自然也不可能不受到道教的一定影响。特别是后期求仕无门，不甘隐居又不得不隐时，这种思想就成为王维排遣苦闷的精神食粮。其中，庄子倡导的“无己”、“坐忘”对王维产生了不少影响。诗人说：
山林吾丧我，冠带尔成人。（《山中示弟》）
我家南山下，动息自遗身。入鸟不相乱，见兽皆相亲。云霞成伴侣，虚白侍衣巾。（《戏赠张五弟諲三首》其三）
“吾丧我”，指进入自忘的精神境界。“自遗身”，也即自忘之意。这与庄子所说的“无己”、“坐忘”，实际上也没什么不同。庄子认为物我两忘，就可以达到天地万物浑然一体的境界，获得精神的自由。然而实际上，这不过是引导人们忘掉现实中的那些矛盾、痛苦、不合理与不自由，从幻想中寻安慰和求得精神自由罢了。王维少有“俊才”,驰誉京都,21岁时举进士,进入仕途。但很快就不断遭受挫折:任大乐丞时,因伶人舞黄狮子获罪,谪贬济州；张九龄失
势,曾得到他荐擢的王维被贬到荆州；安史之乱时，王维在长安被俘,被迫任伪职。一次次的打击,都在王维的心灵中留下了累累创伤。因此,他只得逃向林泉,希望用大自然的赐与来疗治精神的病创。就其本心来说,显然是志在“四海”,渴求在“明时”用世,腾达有为。辋川别业虽然景物幽美,并不是安顿生命的理想境界。
三、小结
总之，由于有了老庄道家对文人的儒家正统思想的渗入和补充，中国文人往往把“外以儒行修其身，中以释道治其心，旁以山水、风月、歌诗乐其志”（白居易《醉吟先生墓志铭》）作为自己理想的人生模式，既入世又不失己，既不失治平之志与实干精神，又不失超旷适足之襟怀。在投身社会的同时，保留一片属于自己的天地与泛舟江海、萧适简远的心灵理想，在现实生活中营造自己审美化的人生境界。而“儒道互补”的影响及于文学创作时，则表现为功利与审美，述志抒怀与山水闲适，以理节情与自然真率，现实主义与浪漫主义等等这些既对立又互补的形态与风格。这些文学要素相反又相成，共同丰富着中国古代文学的方方面面。
发布评论