第I7卷第2期 江苏科技大学学报(社会科学版）
2017 年 6 月 Journal of Jiangsu University of Science and Technology(Social Science Edition)Vol. 17 No. 2 Jun.2017
文章编号：1673 — 0453 (2017)02 — 0044 — 0006
道藏仙传的文体生成和文体特征
李蕊芹，许勇强
(西安电子科技大学人文学院，陕西西安710071)
摘要：道藏仙传卷帙浩繁，并具有相对独立的文体品格。作为体的生成，仙传创作多是基于明确的宗教性功用目的，因文立体，最终形成仙传文体。在内容及叙事方面，仙传都表现出重复和互补的特征，并不可避免地出现相互抵牾的现象。就语体而论，韵散结合则是仙传语体最为鮮明的特征。
关键词：道藏仙传；文体生成；文体特征
中图分类号：1059. 9 文献标识码：八
道藏仙传作为人物传记的分支，具有较为鲜 明的文体特征，其文体的生成方式，正如郭英德先 生所论是因文立体，即“先有单篇文章的创作，后 有多篇文章因其自身形态或功能的相似性而得以 合并归类，并为之确立类名”[1]。现存独立的仙传 可追溯至《列仙传》，其叙事简炼，韵散结合，虚实 相生，风格质朴，具有文体意义上的典范作用。自此而后，道教仙传不绝如缕，或仿其意而变其辞，或直接效法不断复制，最终确立了仙传文体的独 立地位。基于此，笔者拟讨论道藏仙传的文体生 成和文体特征，从而确立道教仙传的文学坐标。
_、明确的功用性目的
古代文体分类的参照标准之一即文体功能，就文体的生成而言，最早也是基于在特定场合的 言论行为方式，也是从功能角度着眼。道藏仙传 的编撰大多具有明确的功用性创作意图，并常常 以序跋的形式表达出来，大致有以下几种类型。
第一，建构道教理论。为构建或论证某一道 教理论而编撰神仙传记，如葛洪撰《神仙传》、陈葆 光撰《三洞仙录》都是为论证“神仙可学”思想，而杜光庭撰《道教灵验记》则是为了论证道教“善 恶报应”的理论。为论证这些道教理论，仙传作者 一方面注重资料的详实和丰富，另一方面在例证 的选择上往往倾向选择具有共同特征的事例，从而使文本内容表现出某些理论性特征。
第二，颂师德之盛。道教宗派多建立在明确 的师承关系上，因此祖师的感召力对本宗派弟子 至关重要，
一些道士常常出于对祖师的崇拜或者 宣扬本宗而为前代祖师作传。如李道谦撰《甘水 仙源录》便出于宣扬前代祖师功绩的目的，因而集 鸿儒巨笔之作，留下前代宗师各种事迹和功德。李道谦撰《七真年谱》同样如此，在后序中作者高 度评价七真的社会功德，强调了年谱编撰的必要 性。至于《金莲正宗仙源像传》《洞玄灵宝三师记》《金莲正宗记》之属，则都是有感于全真诸祖功德 宏大，出于教门的整体荣誉感而作，以至将祖师比 为祖宗，其目的都是为宣教之用。出于此创作意 图的作者，往往是某一道教宗派的教内人士，这种 在宗派情结笼罩下的创作往往会更具个人感情 彩，从而使仙传的文本内容具有更强的主观性、宗 派性特征。
第三，垂教后学。宗教传承过程中前辈对后 学的指引必不可缺，因此一些教内人士出于指引 后学的责任感而编撰仙传。如苗时善撰《纯阳帝 君神化妙通纪》、施岑撰《西山许真君八十五化录》，都是冀后学之士知祖师如是而行功立行，从 而在祖师传记的引导下修行。一些祖师修行的圣 迹对后学同样具有强烈的宗教影响力，因此得到 教内人士的重视，如唐道士李冲昭撰《南岳小录》即希望后学略知祖师于南岳修行圣迹。出于垂教
收稿日期：2017 —02 —15
基金项目：国家社科基金青年项目“中国古代道教仙传文学研究”（13CZW054)研究成果之一
作者筒介：李蕊芹（1979—），女，山西芮城人，西安电子科技大学副教授，博士，主要从事中国古代
小说和宗教文学研究。
第2期李蕊芹等：道藏仙传的文体生成和文体特征
后学的具体目的，仙传的创作往往更倾向于修道 的方法性和可学性，这就使仙传文本内容摆脱了 笼统性，更富有宗教的指向性。
第四，补前作之缺。历代仙传繁多，但后人却 往往因前作过于简略，需要拾遗补缺，重新撰写。如葛洪撰《神仙传》即因嫌《列仙传》殊甚简要，美 事不举。贾嵩撰《华阳陶隐居内传》是因为《梁书》关于陶弘景的记述过于简略，于是专门为之作传。还有作者认为前作有重大缺陷，如施岑不满于前 作词理重复、篇章混杂，使览者易生厌倦，于是重 新做新传，即《西山许真君八十五化录》。此外王 道明撰写《终南山祖庭仙真内传》也是因认为古代 仙传失真太多，不合学道之人初衷。除此之外，还 有的是为补教门缺典，以扬太上圣德而作。如谢 守灏《进表》中认为虽然为太上做传并不能完全传 述太上圣德，但除此并无更好的办法，因此作《太 上混元圣纪》为教门补缺。由于明确了前传的不 足，后作往往具有后出转精的优势，即在内容上以 全、详、真见长，在叙事手法上往往也更具艺术性 和可读性，从而在仙传文学史上占据着更为重要 的位置。
上述创作意图传达的信息可做如下总结，一 是仙传创作表现出前后相承的关系，或在内容上，或在体式上，或在观念上，或在语式表达上，前代 仙传对后代仙传有明确的影响，从而使得后起之 仙传在文献
的选择上很大程度受制于前代既有文 献，在体制上仿效前作，在风格上一脉相承，形成 体特征。但不可否认，各仙传也尽力去展现自 己的特异之处。二是仙传创作虽千差万别，但宏 观而论都出于宗教意识。当然，除上文所举，也有 创作是出于非宗教意识，其作者往往也非教内人 士，如明朱绰编撰《太极葛仙公传》是受葛公弟子 之托以弘扬师德，赵孟頫绘《玄元十子图》乃是受 师父之托。还有一些因独特的身份而拥有独家文 献，如《玄风庆会录》作者耶律楚才是元侍臣昭武 大将军尚书礼部侍郎，因此得以将长春真人答上 的语录公示于众。但整体而论，道藏仙传的创作 因受宗教意图的制约，在文本内容、编撰方式、叙 事体例、叙事手法及情感倾向等方面，表现出某种 共同性，从而确立了仙传文体的独立身份。
二、叙事的重复性特征
出于宗教意识和目的，再加之仙传的前后相承，从而在叙事内容上出现故事情节重复的普遍 现象，而重复既是内容上的体现，也是叙事手法的 选择和叙事观念的反映，大体有以下三种类型。
第一，同一仙道被历代仙传反复叙写。神仙 之属，自轩辕、赤松子以来，代有其人，而《列仙传》开神仙传记之类，继之以《神仙传》《续仙传》《疑仙 传》等等，所收神仙数以万计，一些神仙被反复叙 写，后出仙传在前代仙传基础上或直接抄录，或略 微增补一些文献，或采用新的表述方式，从而呈现 出多样的文本形态。以赵道一《历世真仙体道通 鉴》及《后集》为例，其对前代仙传文献做了充分的
借鉴。如对《列仙传》的71位仙人除“园客”外几 乎是全文引录，除极少部分如“轩辕黄帝”“老子”“陆通”“东方朔”等增添一些文字，大部分被原封 不动抄录过来。对《神仙传》的84位仙人，除《墨 子》《伯山甫》外，俱被引录。当然也有七八篇完全 不同，但更多篇目或照搬原文，或增加、缩减原文，或者只是表述上略微不同。对《续仙传》的36位 仙人，引录了 33篇，仅《王可父》《孙思遞》《司马承 祯》《谢自然》略有不同，其他29篇原文照录。陶弘景《真诰》中有15人被直接编人《仙鉴》卷十七，卷二十之“赵威伯”“刘伟道”“夏馥”“范幼冲”等4 人，卷二十一“张玄宾”、卷三十四之“王玄甫”“王 仲甫”等则参照《真诰》，并有许多增补。《仙鉴后 集》卷三“郭芍药”“赵爱儿”，卷四“周爰支”“张桃 枝”等女仙也直接取自《真诰》。白玉蟾《玉隆集》为净明道重要史料，《仙鉴》有关净明道主要人物 的记载便源于该书。《仙鉴》卷二十六“许太史”取 自《玉隆集》卷三十三“旌阳许真君传”和卷三十四 “续真君传”，略有增删；卷二十七中“兰公”“许大”“胡惠超”3人采自《玉隆集》卷三十六《诸仙传》，剩下包括吴猛在内的14人都采自《玉隆集》卷三 十五《逍遥山仙传》。《云笈七签》卷一百一十一 录《洞仙传》共59篇，其中《仙鉴》卷六16篇、卷七 19篇、卷十六2篇，卷二十四1篇，卷二十八8篇 全文照搬《云笈》。《云笈七签》卷一百一十录《洞仙传》共18篇，其中12篇基本为《仙鉴》照搬。另已佚书杜光庭《仙传拾遗》四十卷，严一萍据《太平 广记》《三洞仙录》《仙鉴》辑录共95人，其中为 《仙鉴》所全文录人的有17人。杜光庭《王氏神仙 传》四卷，也已佚，严一萍据《类说》《三洞仙录》《仙鉴》共辑录38人，《仙鉴》全部全文录人。再如 贾善翔《高道传》十卷，“明以来，其书不传。南渡 初曾憷撰《类说》，其卷三有《高道传》，节录6条；
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陈葆光撰《三洞仙录》，共采辑82条，陶宗仪编 《说郛》仅据《类说》辑录2条。三者皆系删节。元 道士赵道一撰《历世真仙体道通鉴》，每篇皆完整，据《三洞仙录》所引与之核对，共得73人，犹能 见贾氏原文”[2]。可见转载节录前代文献是仙传 叙事的普遍特征。值得注意的是，尽管继承颇多，但随着道教的发展，后世对历代仙道的崇奉程度、信仰方式也不断发生变化，因此再次书写时也会 渗人新的思想和内容，而这种新变更具有道教史 的参照意义。
个人传记第二，某一道派或道派领袖被反复撰写。如全真教仙传分别有《金莲正宗记》《金莲正宗仙源 像传》《七真年谱》《体会真人显异录》《甘水仙源 录》《历世真仙体道通鉴续编》《长春真人西遊记》《玄风庆会录》等，共计9部，既有全真教内传记，也有教外道士所做传记。老子仙传专集分别有 《犹龙传》《太上混元真经》《太上混元圣纪》《太上 老君年谱要略》《太上混元老子史略》《太上老君金 书内序》《玄元十子图》等，共计7部。许逊传记分 别有《孝道吴许二真君传》《西山许真君八十五化 录》《许真君仙传》《许太史真君图传》等，共计4 部，另《玉隆集》中还有“旌阳许真君传”和“续真君 传”等。
第三，某一情节或细节被反复描绘于多个仙 道中。仙传对传主的塑造，往往离不了宗教玄想，从而表现出某种程度的模式化。如某些仙道修炼 到一定程度，表现出不惧冷热的特异性，如焦先 (卷十五）、王
仲都（卷七）、宋玄白（卷三十六）、谭 峭（卷三十九）、徉狂道士（卷四十四）、郭恕先（卷 四十六）、王吉和祝大伯（卷五十二）[3]都有此能。再如修道者与仙人期，必须早到才得受教，最为有 名的当属张良与黄石公期，再有陈安世与二仙人 期、朱橘与鞠君子期，三者相似度极高。诈死同样 也是神仙特有的技能，如董仲君诬告人狱诈死，张 果不应则天召诈死，司马郊与店主人互殴诈死，陈休復能暴卒而且须臾臭烂（《仙传拾遗》卷四），俱 为此类。再如殷文祥、韩湘二仙能顷刻开非时花；张果、叶法善能化酒樽为侏儒来饮酒；李少君、张 果能识旧时器物；栾巴、吴道子俱能人壁而去；壶 公、轩辕集俱有器可使酒出不尽；舒虚寂、徉狂道 士张长嘴巴，五脏皆露；道左老人、李石都寻三世 人为鹤疗伤；毛伯道、魏伯阳考验弟子，二人吃丹 药死，二人不吃，吃者得道，不吃者追悔莫及，如出 一辙。至于黄白之术、梦中受教、事师以勤、女考验、降妖除邪则更成为一种情节模式而多被效 仿。
就上而论，上述三种类型的重复叙事，既有内 容上前后相袭的特征，也反映了仙传创作的书写 观念，既有叙事元素的仿效和借鉴，也有叙事手法 的移植，从而在内容上和叙事上都标上了仙传的 独特标签。
三、叙事内容的互补与抵牾
当对仙传进行体考察，便会发现许多仙传 内容之间是互为补充的，并具有一定的史料价值。且因文献的前后相袭，后传在文献的选择及作者 创作理念变迁的影响下，往往又难免有众多抵牾 之处。
第一，叙事内容的互补。一方面是显性互补，因各个仙传编撰原则、文献来源、体例存在差异，因此对同一仙道的撰写往往内容不一，反映了仙 道的不同事迹，形成互文叙事。如《续仙传》卷上 和《三洞仙录》卷五都记录了朱孺子逐枸杞所变 之犬、煮食飞举之事，而《仙鉴》卷十七则记载朱孺 子服菊花及术饵，后遇西归子授以要言，永和元 年，西王母遣迎，乘五云车登天，二书可相互参 看。再如《神仙传》卷六载刘纲与妻俱得道术并斗 法，《仙鉴》卷三十一则写刘纲作《续仙传》行于世，一日饮食毕，上县厅侧大皂荚树上，飞人云中而 去。再如《神仙传》卷六中有一采薪人歌养生守洞 房秘语:“巾金巾，人天门。呼长精，噏玄泉。鸣天 鼓，养泥丸。”并对其进行具体解释，而《仙鉴》卷六 有长桑公子亦歌此，采薪人真实身份和歌之内容 形成互补。诸如此类繁多，不一一列举。另外，某 一仙传中往往可补其他仙道之事，如《施无疾》(《仙鉴》卷三十五）补吕洞宾不愿学点金术之事，《桓阊》(《仙鉴》卷二十八)于传主之外载陶隐居因 以虻虫水蛭之类为药而害物命，以此延长一纪才 得解形，并以金石草木代物命，别著《本草》三卷。《王元芝》(《仙鉴》卷三十二）传中载曹德休（同书 卷三十一）曾救王元芝事，此事也不见于曹传。
另一方面还有隐性互补，传主修道时往往会 有一些遇合、交游等情况，而这些文献可补其他仙 道的传记内容。首先，传主偶遇前代仙人，如宋来 子遇冯延寿、缑山王乔遇浮丘公、张皓遇封君达、昌季遇仙人尹伊、王老遇安期生、于吉受《太平清 领书》于帛和、杜脣受《太平清领书》于于吉、唐公
第2期李蕊芹等：道藏仙传的文体生成和文体特征
昉遇李八百、苏林遇涓子、曾亨遇孙登、司马承祯 遊衡岳遇何尊师、贾自然遇陈少微、薛季昌遇司马 承祯、胡二郎遇尔朱洞、涂定辞遇陈抟、郭上鳌遇 吕洞宾、赵抱一遇张果等。遇前代上仙往往得传 授修道秘籍，这种境遇描写虽然多为宗教虚构，但 不排除个别真实情况，从而在某种程度上作为仙 人修道云游轨迹的佐证。其次，仙道们同修成仙，为烟罗友，如王长与赵升、安期生与鲁女生和封君 达、毛女与古丈夫、孔丘明与何紫霄、司马季主与 鲍叔阳和黄子阳、牛文侯与王道义、徐灵期与邓郁 之、冯惟良与陈寡言和徐灵府、李浩与尔朱先生、郑遨与罗隐之和李道盛。在隋唐以后仙道的此类 叙事中，这些内容的文献价值较高。再次，仙道的 相互交游，如陈搏成仙后与毛女、吕洞宾、壶公、赤 松子有唱和诗，张白常与南岳道士唐允昇、魏应时 交游，陈花子与陈抟为友，嵇康向孙登学琴，嵇康 与王烈人山得石髓，钱朗服徐钧药，张无梦与种 放、刘海蟾结方外友事陈抟；蓝方与刘海蟾为友，刘昉访蓝元道，王元芝与曹德休往来，刘混康与徐 守信、张虚静会上清储详宫，王荃与刘混康交游，薛道光遇石泰等，这些文献可补传主之外的仙道 生平，有一定的史料价值。
第二，叙事内容的抵牾。与叙事互补相关联 的是不同传记对同一仙道在某一细节上形成叙事 抵牾，如对许逊升天时间的记录，王松年《仙苑编 珠》卷下所录《十二真君传》载为“以晋永康二年八 月十五日四十二人拔宅升天”[4]，《太平广记》所录 《许真君》结尾云“真君以东晋孝武帝太康二年八 月一日，于洪州西山举家四十二口拔宅上升而去”[5]，“太康”非东晋孝武帝之年号，舛错甚明，说 明此已有异说。另成书于唐代的《孝道吴许二真 君传》则载：“真君于晋元康二年八月十五日，合家 良贱四十余口，宅宇
鸡犬，一时升仙。”[6]元代成书 的《许真君仙传》则为宁康二年，宁康为孝武帝年 号，《许太史真君图传》《逍遥虚经》也从此说。再 如对郑隐修道地及归属之所的记载，《仙苑编珠》卷上谓郑隐“隐于括苍山，仙去”，《历世真仙体道 通鉴》卷二十四谓郑隐“人庐江马迹山居”，而《罗浮志》卷四又称郑隐于罗浮泉源福地修炼得道，《抱朴子内篇•遐览》谓郑隐东投霍山，莫知所在。同样是莫衷一是。再如仙传中出现过四个王子 乔，分别为“蜀人王子乔”（《仙鉴》卷五）、“叶令王 子乔”（杜光庭《王氏神仙传》）、“太子王子乔”(《列仙传》）、越人王子乔（《云笈七签》）。其中第四个当为蜀人之误，不算在内。三位王子乔的故事基 本独立，在各本仙传之间没有相互影响的明显痕 迹，但据学人研究分析，这三位王子乔都是据东汉 铜镜铭文中的“羽人王子乔”演变而来，因而从本 源来看，这三位王子乔也属抵牾之属。再如对韩 湘的记载，《仙传拾遗》卷四载韩愈外甥能染花，红 者可使碧，或一朵具五；而《仙鉴》卷四十二载韩 湘能开顷刻花。这种现象更多见于藏内道书与藏 外道书的区别上，如对嵇康受《广陵散》的描写，《仙鉴》与《仙佛奇踪》有着明显的区别。对萨守坚 焚庙原因的解释，《新编连相搜神广记》后集“萨真 人”与《广列仙传》第六卷“萨守坚”完全不同。
正是在互为抵牾这一点上，道藏仙传表现出 不同于史传的内容特，而就互补叙事的史料价 值而言，与史传更不可同日而语。因此，互补与抵 牾既透露出仙传撰写的随意性，也最终指向其宗 教性书写特征，从而促进了仙传文体的独立。
四、韵散结合的语体特征
韵散结合是中国古代传记文学的共有特征。中国古代传记文学的各个体类大都存在韵散结合 的情况，其中仙传类较为突出。有鉴于此，我们试 将韵散结合作为道藏仙传的文本特征来加以讨 论，得出以下几点认识。
韵散结合可分为两种类型，一是韵散各自独 立，却又相辅相成，共同形成一个文本个体。二是 韵散融合，不规律地交错出现，共同完成仙传叙 事。
第一种类型也有形式的不同，一种是正文为 散，附赞为韵。如《列仙传》正文为散，篇末都有四 字八句式的韵文，在概括传主事迹的同时，寄予作 者的赞赏之情。再如南宋《西山许真君八十五化 录》，每一化皆先用散文进行叙事，然后附上一首 七言诗赞，共计85首诗。此种类型的主要特征是 散文独立成体，韵文只起补充作用。另外一种形 式是正文为韵，附以散文文献。如陈葆光撰《三洞 仙录》二十卷，在大致的时间序列下，正文为四 言对偶句，主要以内容相对，附言为散文体文献内 容及出处等信息。又如王松年撰《仙苑编珠》三 卷，以时间为序，记述从“大道自然，混沌之先”至 “马真升天，冯妻降鹤”的仙真故事，形式上为四言 对句韵文，附言同样为散文体文献内容及出处等 信息，在内容上尽可能做到事对的基础上讲求语
江苏科技大学学报（社会科学版)2017 年
言形式上的对偶。这种类型韵散缺一不可，都是 文本的重要构成部分。
第二种类型包括道藏仙传中的大部分作品。仙传在叙述时，常以韵文体诗词穿插其中，扮演各 种叙事角，以其内容及功能划分，可分为交际功 能性诗歌、仙真抒情言志性诗歌和评赞性诗歌三类。
第一，交际功能性仙歌。具体包括仙道之间 交游唱和、预言、表明态度、传达某种信息等诗歌，其主体是交游唱和类诗歌，或谈玄论道，或宴会唱 和，或互赠诗歌，或点化示玄，是道士之间或道士 与世俗交游活动的印迹，其诗歌的创作都有一个 明显的社交背景。如《仙鉴续编》卷四《赵缩手》载 成都人房伟为赞云：“养气近术，谈道近禅，被褐怀 玉，其乐也天。欲去即去，欲住即住，缩手袖间，孰 测其故。”赵见而笑曰：“养气安得谓之术？禅与道 一也，安有二？我缩手于胸，非袖间也。”取笔续 曰：“似驴无觜，似牛无角，文殊普贤，摸索不 着。”[3]44°二人赋诗论道。一些道士拒绝朝廷邀 请，往往也以诗的形式表明态度。如《仙鉴》卷四十 《徐灵府》，徐灵府谢绝唐武宗之诏，献言志诗曰：“野性歌三乐，皇恩出九重，求传紫宸命，免下白云 峰。多愧书传鹤，深惭纸画龙。将何佐明主，甘老 在岩松。”[3]328表明自己对政治和皇权的态度。还 有一些预言性诗歌，也承担了交际的社会功能，如《仙鉴》卷四十二《李遐周》，李遐周云：“燕市人皆 去，函关马不归。若逢山下鬼，环上系罗衣。”[3]342预示马嵬坡杨玉环事。再有一些仙道游历人间往 往以诗的方式向倾听对象传达某种信息，以达到 自己的真实目的。如通过赋诗向世人暗示自己的 神仙身份，《仙鉴》卷三十六中许碏游庐山尝醉呤 “闱苑华前是醉乡，踏翻王母九霞觞。仙指点嫌 轻薄，谪向人间作酒狂”[3]3°9，此诗故意显露自己 的谪仙身份。
这些诗歌目的性较为明确，既传递某种信息 或态度，又承担着固定的社交功能。
第二，抒情言志类诗歌。仙歌的主要内容是 抒发修道生活的乐趣，阐发有志于道的修道旨意。如《仙鉴》卷二十《王玄甫》，王玄甫以诗“华阳山里 多芝田，华阳山叟复延年。青松岩畔高柯下，白云 堆里饮飞泉”[3]215，抒发了怡然自乐的修道情趣。道士常以韵语概括修炼秘诀或心得。如《神仙传》卷六《王真》载古神仙化为采薪人而歌：“巾金巾，人天门。呼长精，噏玄泉。鸣天鼓，养泥丸。”[7]41此乃服五星、守洞房之秘语。还有一些仙人临终 前常做颂，如《仙鉴续编》卷五谢守灏临终前辞别 道众，书颂“造物逆旅主，天地一蘧庐，还汝已生 有，还我未生无”[3]445。此外还有一些劝世或道情 歌也在此列，或讥讽时态，或警励流俗。如朱宋卿 编撰《虚静冲和先生徐神翁语录》录徐神翁诗四 首，其中“汲汲光阴似水流，随时得遇便须休，儿孙 自有儿孙福，莫与儿孙作马牛”一首[8]，就有鲜明 的劝世彩。《仙鉴》卷四十六沈麟墓侧片纸上有 诗，抒人生归于虚幻，不如向道而得长生。生命忧 患意识的倾诉如同书卷五十毕道宁授沁园春“人 间世，任王侯贵显，同委蒿莱”，以王侯显贵人生不 永来规劝世人修道。当然，在主流思想之外，抒发 的情感也有例外，如《仙鉴》卷三十四《嵇康》写嵇 康性慎言行，作幽愤诗曰：“虽曰义直，神辱忠沮，澡身沧浪，曷云能补。”[3]295与世外之人的澹泊相 去甚远。再如同书卷三十七李白对人生遭遇的概 括也是如此，初出金门，寻侍御不遇，遂咏《鹦鹉 诗》，“落羽辞金殿，飞鸣叱绣衣。能言终见弃，还 向陇山飞”[3]314，以感人生失意。流放被释后，写自传体长诗，传记中节录部分也与道情无关。此 类诗歌与传记文本的契合程度较远，删去也不太 影响仙传的阅读。
第三，评赞性诗歌。一般是其他人对仙道的 评价或预言，如《神仙传》卷五《茅君》篇载茅盈高 祖父茅濛成仙，有童谣曰：“神仙得者茅初成，驾龙 上升人太清。时下玄洲戏赤城，继世而往在我盈。帝若学之腊嘉平。”[7]36以童谣的形式预示了茅盈 得道的必然性。有感于仙真事迹，后世诗人往往 赋诗为赞，如《仙鉴》中皮日休与毛公权为刘根写 的五言长诗，再如卷十琼山白玉蟾题古风咏匡续 事“武王笑骑青玉骊，生挚老纣而砾之，四海苍生 尽札瘥，林下哲人甘忍饥。有人著书嵩山下，亦有 首阳采薇者……”[3]162也是描述性的，篇幅较长。此外还有前人题诗咏唐公昉事迹有《题斗山观》、元结咏苏耽事迹有七言诗、沈郴咏苏耽事有《咏苏 仙山诗》、仙人张湛写诗赞武夷君降雨事、武帝思 作歌以思车子侯、蔡君谟留题咏王霸事、郭周藩以 诗记谭宜之“谭子池”、知潭州张茂宗留题衡岳观 诗以咏尹道全圣迹、唐张九龄《题丹台》诗咏陈惠 度圣迹等等。这些诗歌多执行描写任务，评赞而 已。其作者既有同道中人，也有后世文人，还有地 方官吏。当然因吟咏的对象是仙道或仙迹，因此 在内容上也与抒情言志类仙歌有相似之处。