一
鲁迅的“思想”是一个老题目，也是一个世纪难题。围绕这个题目，一面是绵延不断的追问和质疑——鲁迅有什么主张？鲁迅的“出路”呢？这些疑问已经延续近百年。
比较早的要算钱杏邨与梁实秋。钱杏邨的《死去了的阿Q时代》写于1928年。他批评鲁迅“始终没有到一条出路”，鲁迅的小说里只有过去，没有将来。梁实秋1929年发表《“不满于现状”，便怎样呢？》一文，质疑鲁迅的杂感写作——“你不满于别人的主张，你自己的主张呢？自己也许没有能力指示改善现状的途径，但是总该按捺住一时的暴躁，静心的等候吧？”1933年11月16日《中央日报》上一篇题为《杂感》的文章，几乎重复了梁实秋的这一个疑问。同一年12月29日再有“戚施”在《大晚报》发表《钱基博之鲁迅论》，其意见甚至用语均与钱杏邨相类似——“树人所著，只有过去回忆，而不知建设将来”。
在这样一个背境下，再读2000年王朔与冯骥才在《收获》上刊出的讨论鲁迅的文章，我们就不会感到惊讶了。王朔的《我看鲁迅》，专辟一章质疑鲁迅的“思想”。王文看上去十分谨慎，实际上他追问的方式仍旧不出梁实秋的旧路。冯骥才的《鲁迅的功与“过”》也同样如此。冯文的锋芒所指是他所说的鲁迅“不分青红皂白地”批评中国传统文化，“西方中心主义”地没有看到中国人的“优根性”，而一味批评出现在西方人的瞳仁里的中国人的缺点。最近摩罗的一篇文章便沿袭了这一批评思路。他认为，在“鲁迅的思想”
影响下，中国作家的国民性批判实质上是“一种‘自虐’倾向”，五四新文化运动是它的集中表现。他呼吁国人“及早从这种自虐倾向中摆脱出来”，因为“中国人当下最重要的不是反思自己的所谓劣根性，而是切实地进行制度建设”，①等等。
把这贯穿近一个世纪的质问的声音汇集到一起，显而易见，所谓的“不满于现状”、“讽刺、冷嘲”、“国民性批判”、“自虐”，尽管用词不同，着眼点却相当一致；同样，他们所要求的“出路”、“药方”、“建设将来”、“制度建设”也基于相通的思考方式——“知识分子”乃“方案”(药方与出路)的设计者或阐释者；“思想”的意义也在此。
与这追问与质疑相映衬的是研究者对“鲁迅思想”的近百年探索。其中一条重要线索就是从“鲁迅思想”中寻出路，方向。
瞿秋白有一段为我们熟悉的论述。这段话人们往往重视了前半段的“两段论”，而忽略了后半段所引鲁迅的原话——“以为唯有新兴的无产者才有‘将来’”。实质上，瞿秋白要强
调的就是这“将来”，亦即鲁迅向人们所昭示的一条明确的“出路”。同样，1937年的讲话，所要阐明的也是鲁迅对于“出路”的意义——“他用望远镜和显微镜观察社会，所以看得远，看得真。”《新民主主义论》对鲁迅的评价也是基于同样的话语策略，其重点不在鲁迅“三大家”的历史定位，而在于用鲁迅来例证他所描述的中国文化的方向。
“两段论”和《新民主主义论》对鲁迅的评价在其后数十年间得到了研究者的进一步阐发。从鲁迅作品中“出路”和“方向”，并叙述它与取得国家意识形态地位的“新民主主义”知识系统的互相呼应、印证关系，是这一类研究的共同特。
这一研究倾向在20世纪80年代遭到了前所未有的批评。他们纷纷喊出“回到鲁迅那里去”的口号，认为在过去的几十年间，人们把鲁迅的作品当作了某种现成的政治理论的注脚。所以，鲁迅研究的第一要义就是还鲁迅以本来面目。然而，从鲁迅思想中寻出路、途径的思路在这后来的研究中仍旧得到了或一程度的延续。
先看王富仁1986年出版的《中国反封建思想革命的一面镜子》。这本著作的一个基本观点是，《呐喊》与《彷徨》“是中国反封建思想革命的一面镜子”；而且，这面镜子反映了“当时中国‘沉默的国民魂灵’”以及“鲁迅探索改造这种魂灵的方法和途径”。②王富仁的另一篇论文则指出，《文化偏至论》一文“第一次到了中华民族从中国古代文化传统中走向中国现代文化系统的一条必经的狭窄孔道”③。回到前面讲到的梁实秋对鲁迅的指摘，王富仁对于“方法、途径”与“孔道”的论述多少就有些回应的意味了。
钱理的《心灵的探寻》1988年出版。他在书中倡导“把‘个人’的鲁迅与‘民族精神代表’的鲁迅，‘人类探索真理的伟大代表’的鲁迅三者统一起来”。在事实上，这里的两个“代表”就有着“出路”与“方向”的含义。
最近张梦阳撰文指出，“幸福的度日，合理的做人”就是鲁迅“真正的本原思想”。他认为鲁迅后期思想发生转变，其根本原因便在此；而且这一本原思想于“当下建设小康生活、和谐社会具有重要的现实意义”。显而易见，这篇文章呼吁向“鲁迅本体”还原，其还原的眼光同样囿于寻出路和方向的旧思路。④
在鲁迅思想中“寻出路，方向”，意在勾勒出鲁迅的清晰、了然的思想轮廓。而与此相对照，20世纪80年代以来鲁迅研究的另一个路向是剖析鲁迅“思想”/“内心世界”/“生命哲学”的复杂性与矛盾性。王晓明写于1985年的《现代中国最苦痛的灵魂——论鲁迅的内心世界》是一个典型的例子，他所谓“最苦痛的灵魂”直指鲁迅内心的矛盾。钱理、王乾坤合著的《作为思想家的鲁迅》一文也是一开篇便强调鲁迅思想的“充满矛盾和冲突”的特点。其他诸如汪晖《反抗绝望》，王晓明《无法直面的人生》，都倾向于从矛盾、冲突的角
度展开对鲁迅的讨论。
这一类研究宣告了描绘鲁迅思想的清晰图像的不可能，也向全面地理解鲁迅作品迈出了重要一步。然而，他们视野中的鲁迅的矛盾仍旧可以归结为“出路”的矛盾。萦绕于一代研究者思考中的“鲁迅是谁”的难题与寻出路的历史道德承担紧密相关。这也是他们纷纷以鲁迅对“大众”与“个人”的态度和意见的矛盾来建构“鲁迅思想”的根本原因。因为正是“出路”把“个人”与“大众”联结起来——“大众”因“出路”而有意义，“出路”亦是“个人”走向“大众”的必由之路。王晓明的两段论述很有代表性——
他极力说服自己去依靠大众，却偏偏看见他们张着嘴的麻木相；他想用文章去唤醒他们，却越来越怀疑他们并非是真的昏睡。这就好比已经上了路，却发现很可能方向不对，到不了目的地，他怎么办？
鲁迅是为了继续走路才来“任个人”思想的手杖的，可现在，他那客观身份和主观心境的矛盾竟表现为这样一种危险的警告：倘若他一味纵容那些撒旦式的情绪，就势必要坠入绥惠略夫式的绝境。⑤
二
然而，鲁迅一以贯之的态度是，他无从做导师，也写不出药方。鲁迅认为他自己没有本领来指导青年有两方面的原因。其一是他自己的人生路也在寻求中，而且这寻求也只是“乱闯”；其二，他的对于社会的战斗和反抗，不是希望光明的到来，而是与黑暗捣乱。
既然个人的道路尚在寻求中，“救世的药方”鲁迅也声明写不出来。早期申明这一意见的作品就很多。晚年鲁迅仍旧坚持这一写作态度。1932年，沙汀和艾芜写信向鲁迅请教的两个问题——小资产阶级题材究竟对时代有没有意义，要不要把一些虚构的人物使其翻一个身就革命起来，针对的就是当时暗示“出路”的革命文学的潮流。鲁迅的回答是，能写什么，就写什么；不必趋时，硬添一条出路，造一个突变式的革命英雄。1934年10月在给萧军的回信中，鲁迅几乎重复了上述意见——“不必问现在要什么，只要问自己能写什么。现在需要的是斗争的文学，如果作者是一个斗争者，那么无论他写什么，写出来的东西一定是斗争的。”
1933年文学界有关于“题材积极性”的讨论，焦点也在“出路”问题。鲁迅的回应仍是强调文学对现存秩序的动摇，而不在于明确的解决。在这同一年，与人谈起为什么没有新作小说时，鲁迅坦言，因为“多年和社会隔绝”，自己不在“旋涡中心”，所以写不出好作品来。这不在“旋涡中心”、“和社会隔绝”的言外之意，即是他无法写出肩负着指示出路之重任的作品来。
鲁迅不提供出路，也写不出药方，鲁迅的意义何在？
研究者薛毅曾指出，鲁迅杂文是“反声音”，是一种关于“声音”的“声音”，是“无声的中国”中少数者“声音”的“声音”；鲁迅通过杂文写作“揭示这少数人声音背后的意图，它与权力的关系，撕破这种声音构成的意识形态网络，使之无法有效地行使它的能力”。薛毅讨论的是鲁迅的杂文，而事实上，对“声音”的解剖是鲁迅全部写作的宗旨所在，倘说有所谓的“鲁迅思想”，这思想和思想的意义恐就在此。
“声音”就是“表达”(representation)。鲁迅的写作是对“表达”这一文化行为的解剖，是关于“表达”的“表达”。鲁迅的写作/“思想”集中于对表达的阐述：他一面倡导“心声的表达”，分析这“表达”于个人及民族的作用；一面解剖权力者的声音的实际所指和生产机制，探讨“表达者的立场”对“表达”的制约，揭示知识者共同面临的“表达的困难”。⑩
我们不妨从鲁迅对人类特别是早期人类的“表达”行为的一般性特征的论述说起。
鲁迅对原始人的表情达意颇下过一番探究的功夫。鲁迅以为，原始人最初的表达工具是“声音”，仰仗这声音就产生了“杭育杭育派”——那最早大喊“杭育杭育”的人堪称一位创作家，他发出了别人想发出但是不能或尚未发出的声音；而其他人又认可这一表达方式，并争相效仿，就相当于出版了。声音之后，随着表达工具的进一步演进，就有了“言辞”，即说话。鲁迅推崇的神话就是这说话的结果。鲁迅认为神话是初民驰骋和恣肆其想象和智慧的结果，它记录了太古之民丰富和奇特的“神思”，作为后人当“惊异瑰大之”。至于文字的形成，鲁迅认为是“岁时”和“众手”的功劳。鲁迅援引了一个例子解说这文字的由来，这就是西班牙的亚勒泰米拉(Altamira)洞里的野牛。鲁迅说，在原始社会，这画便是一个奇迹。人们看到了这幅“画”，就知道野牛可以用线条移到别的平面上，同时也仿佛认识了一个“牛”字。而当时能干这种事的人决不止“仓颉”一个——“有的在刀柄上刻一点图，有的在门户上画一些画，心心相印，口口相传，文字就多了起来，史官一采集，便可以敷衍记事了”。
鲁迅长时间地关注和讨论“声音”、“言辞”、“文字”等表达工具，却没有局限于对“符号学”的抽象道理的阐述。他着眼的是早期人类表达的自由和神奇：一方面，在“草昧”时代，庶民表露出赤裸裸的“朴淳”，所谓“心志郁于内，则任情而歌呼，天地变于外，则祗畏以颂祝，踊跃吟叹”。另一面，有了声音和语言的“表达”手段，古民得以一逞神思，披露心迹，表达心声。譬如，神话既是古民“逞神思而施以人化”的结果；“龙之为物”同样是“本吾古民神思所创造”。就是文字的被公认和通行，也是“心心相印”之后，才“口口相传”。
昔民表达的自由与神奇显然是后人难以企及的了。事实上，鲁迅对人类早期的表达行为的思考的背后，是他对“心声之表达”的期待。鲁迅在一系列的文章里面谈到文学写作与心声表达的关系。他早年写作于日本的文言论文《破恶声论》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》等篇均围绕“表达心声”这个主题展开。对鲁迅的评价
《摩罗诗力说》讨论“人心”与诗的关系——“凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。”这里的“诗”事实上指的是心声的表达。鲁迅所谓“凡人之心，无不有诗”的论断，与他分析文字的产生时所说“心心相印，口口相传”的思路是一致的。在鲁迅看来，“心”与“心”是相通的，其在人类的祖先，不仅是语言之萌芽的心理基础，而且奠定族之认同与延续的基石——诗作为人类的表达行为，是“心”与“心”之间的使者，扩而大之，文学亦如此。
鲁迅对心声之表达的期待，亦着眼于个人的确立与民族的崛起。所谓“盖惟声发自心，联归于我，而人始自有己；人各有己，而之大觉近矣。”鲁迅认为，文学(文章)能实现这一功能，则在其启发“人生之閟机”的特性。“人生之閟机”发表出来，就与“心声”无异；而“闻其声者”，自然心心相通，以至“灵府朗然，与人生会”。而且这“人生之閟机”，充满了“杀机”——“星气既凝，人类既出而后，无时无物，不禀杀机”。这“杀机”源自人类甚至一切生物的进化发展的禀性。因此，杀机在原始社会是与自然的抗争，与人的同类的搏斗，人类因此而渐进于文明之途；到了文明世界，各民族仍旧锐意进取，破坏旧制，以至“新声争起，无不以殊特雄丽之言，自振其精神而绍介其伟美于世界”。所以，鲁迅之所谓真的心声
是“新声”，是理想的声音、抗争的声音、挑战的声音，是恶声。也正是在这一面，鲁迅所谓的“心声”才与林语堂等人所提倡的“性灵”区别开来。
对于“心声的表达”，鲁迅寄希望于“先驱”与“健者”——“岂其道茀不可行，故硕士艰于出世；抑以众讙盈于人耳，莫能闻渊深之心声，则宁缄口而无言耶。嗟夫，观史实之所垂，吾则知先路前驱，而为之辟启廓清者，固必先有其健者矣。”鲁迅论及欧洲19世纪末数位“超越尘埃、解脱人事”的“先觉善斗之士”，包括“极端之个人主义”的斯蒂纳、“兀傲刚愎”之叔本华、丹麦之克尔凯郭尔、挪威戏剧家易卜生以及“个人主义之至雄杰者”尼采，显然着眼于他们作为心声之表达的“先驱”和“健者”的历史位置和贡献。起源于法国大革命，19世纪欧洲“弥漫于人心”的是“平等自由之念，社会民主之思”，以至“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者”成为一大社会思潮。这一思潮之“暴”便表现在对独特之个人表达的箝制。而从这社会大潮中脱身出来发出一己独特之声音，便是世纪末的“个人主义”者们的历史任务了。
发布评论