神话思维的功能。佟德富以中国创世神话为例，概括了宇宙时空观的三个特点，“以太阳崇拜为核心，以人为主体，以太阳的周期运行为尺度的思维模式；最初的时间观念的形成晚于空间方位观念；以直观具体内容来象征空间方位和时间顺序”。①戴庭勇以世界神话为材料，认为神话时空观“经常呈现出一种顺时序的逻辑推移过程，它表现为动态性和可塑性”，②“时空的相融性是原始神话时空观的又一总体待征。远古神话中的时间与空间并非是相互分离的，而是被有机地融合在一起”，③“原始神话的时空观，还体现了强烈的生命意识”。④在国外学者中，卡西尔最早指出了时间、空间和数是决定神话世界结构的三大主题，他区分了神话时空与数理时空，“神话的时间直观与空间直观一样，都是定性的和具体的，不是定量的和抽象的”。⑤而罗马尼亚的宗教史学家、宗教现象学家米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade，1907-1986）在这方面的思考最为深入、宏富。
《神圣与世俗》是伊利亚德最有影响的著作之一，在这本书中，他将神圣与世俗作为两种基本的生存
范式来分析时间、空间、性、入会式等，解读历史、神话和生命。神圣与世俗或许并不那么泾渭分明，而伊利亚德严格划清了神圣与世俗的界限，将其上升到方法论的意义上。这本书提出了两个重要的概念：一是“显圣物”，二是“宗教的人”。显圣物“是一种能向我们显示出神圣的东西”。⑥宗教的人“是个体的人的一种潜在的宗教情结，是一种具有宗教情结的人格存在。宗教的人并不同于一个宗教徒，但是宗教的人仍然拥有着继承而来的宗教遗产，不过这是一种已经衰减的、伪装的宗教遗产而已”。⑦尽管他过分强调宗教的普遍性以及对宗教现象的观察过于心理化，存在不足之处。但是他对神话时空的思考，值得神话学研究借鉴。在书中，伊利亚德对神话的解释侧重于解释神话时间、空间的神圣性，反思对宇宙初创的回归和象征性模仿。“对神圣的渴望，渴望回归于起源性的时间，也就是渴望回归于众神的临在，而存在于‘彼时’的世界里”，⑧这种思想就是伊利亚德所谓的“宗教乡愁”。
本文将以阿昌族创世神话史诗《遮帕麻和遮米麻》为例，从文本叙事和仪式展演中，探讨伊利亚德式神话时空思维在中国创世神话中的体现及其阐释局限。
二、《遮帕麻和遮米麻》文本中的神话时空建构
阿昌族是中国人口较少的少数民族之一，主要聚居在云南德宏州的陇川县户撒乡和梁河县九保、囊宋乡。相对封闭的自然环境里保存着阿昌人民古老的口碑文学。《遮帕麻和遮米麻》是阿昌族的创世神话史诗，是关于阿昌族天公遮帕麻和地母遮米麻开天辟地、补天治水、降妖除魔、重整天地的宏大叙
事。阿昌人民称它为“我们历史的歌”。⑨伊利亚德提出的神话时空的构建思维可以在《遮帕麻和遮米麻》中得到很好地体现。这种神话思维的本质即是对秩序的追求，时空建立之时，混沌隐退，秩序井然。
（一）空间建构叙事
第一，到标明中心的显圣物，它是神圣的自我表征，是建构世界的基础。“只有显圣物才揭示了一个绝对的基点，标明了一个中心。”⑩显圣物是一个参照点，有了它，才能明确方向。“遮帕麻来一棵梭罗树，种在太阴山和太阳山中间……
①佟德富：《神话宇宙时空观初探》，《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2011年第5期。推广产品
②③④戴庭勇：《试论原始神话时空观》，《西藏民族学院学报（社会科学版）》1993年第1期。
⑤〔德〕恩斯特·卡西尔：《神话思维》，黄龙保、周振选译，中国社会科学出版社，1992，第122页。
⑥⑦〔罗〕伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社，2002，第3页。
⑧田海华：《“宗教乡愁”如何可能》，《宗教学研究》2006年第4期。
⑨赵安贤等唱：《遮帕麻和遮米麻阿昌族民间史诗》，杨叶生译，兰克、杨智辉整理，云南人民出版社，1983，第77页。
⑩〔罗〕伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社，2002，第2页。
太阴和太阳要绕梭罗树旋转。”①梭罗树就是太阴和太阳运行的标准，这一显圣物就是一个基点，也是在中国创世神话中普遍存在的宇宙树。第二，神话空间必然存在一个边界。边界处存在无限的张力，混沌与秩序两种力量互相博弈，混沌总想冲进秩序的神圣领地。遮帕麻造好了东、南、西、北四方的天，大洪水灾难降临，狂风卷起天的四边，日月运转失序。遮米麻用地筋只缝好了东、西、北三边的天。为了拯救世间疾苦，遮帕麻不得不去拉涅旦②造南天门。这种神话空间的边界观念促使禁忌产生。弗洛伊德将禁忌称为“塔布”，“它们是起源于一种人类最原始且保留最久的本能——
—对‘魔鬼’力量的恐惧”。③混沌入侵会破坏神圣空间的结构，是给神圣空间带来威胁的魔鬼。阿昌族始祖定下天的四极，就是建立神圣空间的边界，维护整个空间的安全。第三，用人的器官填充神圣空间。神圣空间有中心、有边界，也有填充其中的各种要素。伊利亚德从献祭仪式的象征性模仿中，发现了用巨人的器官造出了宇宙、农作物、人等的秘密。这在神话中也是很普遍的一种现象。比如，遮米麻扯下左乳房，变成了太阴山；扯下右乳房，变成了太阳山。遮帕麻摘下喉头当梭子，拔下脸毛织大地。正如卡西尔所说，“只要它（神话）发现一种它力图用自己的思维方式去理解的有机构成的整体，
它就想以人体形象和组织去看待这整体，只有当依照人体去这般‘复制’客观时，客观世界才为神话意识所理解，并被区分为确定的存在领域”。④
《遮帕麻和遮米麻》对于空间建构的叙事相对丰富、饱满，伊利亚德提及的这三个方面都有体现。但在其他的神话中，并不一定会都呈现，叙述有时会有缺失。比如汉族女娲创世神话缺失了第三点，而夸父神话则重点突出其垂死化身。
并且，创世之初的神话空间不是数理空间，空间中的每个要素不是功能性的，而是结构性的。“在神话空间中，特定的界限和区别不是由渐进的逻辑思维通过理智分析和综合做出的；它们归结为依据这种情感已经建立的区别。”⑤神话空间中的每一个要素都具有自身的整体性，有独立的意义。它将混沌之中杂乱无章摆列的物质重新排列组合，给出了世界存在的一种模式可能性。这种空间有可以独立存在的方向，有生命的安身之处。位置确定之后，世界呈现一种井然有序的状态。但秩序的建立，也意味着约束，随意改变位置的可能性变得微乎其微。
（二）时间建构叙事
“在一个事物存在之前，属于它自己的特别时间是不可能存在的。”⑥就神话而言，混沌中没有时间，在天地开辟之前，不可能有宇宙的时间。“在某种程度上而言，这种时间是与实在同时产生的，因为没有任何时间能够在神话所传诵的现实出现之前存在，所以它们没有前后相随的区别。”⑦因此，创世之
初的时间即是时间的开端。在这个时间里，诸神战胜了邪恶，秩序新生，宇宙崭新、纯静、和谐。这一时刻“是诸神在他们创世伟业的时期所创造并给予圣化的”，⑧这种时间是永恒的。张研的《中国十大创世神话》中搜集了这一神话，遮米麻说：“我织的地像一块毯子暗淡死板，有了你造的天，才有了时间，有了生命，有了一日七变，气象万千。”⑨明确指出遮帕麻造天后，时间开始诞生。赵安贤等唱的《遮帕麻和遮米麻》从遮帕麻造天开始讲起，并没有明确指出世界开始的时间。谷德明的《中国少数民族神话》中的叙事是散文体的，“记不得是哪年哪月，混沌中忽然闪出一道白光。有了光，也就有了黑暗；有了明暗，也就有了阴阳。阴阳相生诞生了天公遮帕麻
①赵安贤等唱：《遮帕麻和遮米麻阿昌族民间史诗》，杨叶生译，兰克、杨智辉整理，云南人民出版社，1983，第6页。
②传说中的南极。
③〔奥〕弗洛伊德：《图腾与禁忌》，文良文化译，中央编译出版社，2009，第26页。
④⑤〔德〕恩斯特·卡西尔：《神话思维》，黄龙保、周振选译，中国社会科学出版社，1992，第102页、108页。
⑥⑦⑧〔罗〕伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社，2002，第37页、35页、35页。
⑨张研：《中国十大创世神话》，中州古籍出版社，1991，第62-63页。
和地母遮米麻”。①
那么，创世之初时空的建构是否有先后次序呢？伊利亚德对此没有明确的表述。通过研究语言发现，关于时间的表达是建立在空间的基础之上。比如，“日出而作，日入而息”，根据太阳的位置变化，我们制定了一套时间的制度。但是，时空是相伴而生的。对于时间和空间，列维·布留尔指出“原始思维却只容许自己在所有时刻感知这两个条件中的一个，另一个条件则包括在看不见的和感知不到的东西的总和中”。②在卡西尔看来，“把空间划分为各个方向和区域，把时间划分为若干阶段，两者是平行地进行的；在始于对光直观之基本物理现象的渐进的精神启蒙过程中，这两方面只是代表不同的因素”。③空间的感知是视觉的、直观的，而时间则更多是体验性的，因此出现了创世神话中根据空间来命名时间，偏重对空间的描述的现象。但是由混沌到秩序井然，对这一变化的感知必然是转折性的，一定是一种新的体验。因此《遮帕麻和遮米麻》文本叙事中序别天地、阴阳，世界回到一个稳定的状
态，暗含时间开始，世界新生。并且，在中国其他创世神话中，对时间的开始采取一种隐晦的叙事方式也是普遍存在的现象。
三、《遮帕麻和遮米麻》仪式中的神话时空建构
神话被视为远古先民的智慧创造，是过去的存在。在现代社会中，我们同样受到神话的泽佑，向创世之初回归的神话思维还一直影响着我们的价值判断、行为选择。
（一）为什么要回到创世之初？
创世之初是新旧交替的节点，混沌与秩序两种力量此消彼长。退回到混沌，重新创造解除混沌带来罪恶的机会是人们回到创世之初的一个原因。道格拉斯认为“污垢从本质上来讲是混乱的无序状态”。④污垢的意义不是卫生学上的，而是“位置不当的东西”⑤，是系统之外，无法归类的事物。因此，混沌表示一种污垢，它象征着危险，威胁着生命。但是我们从不会简单地诅咒、排斥混沌。因为这种无序的混沌中蕴含了无限可能性，寄托了人们对秩序的无限期望，提供了发挥主观能动性的机会。“无序的含义就是无限，在其中没有实现过任何模式，但是它形成模式的潜力也是无限的……它既象征着危险，也象征着力量。”⑥我们承认混沌存在的合理性，但也会积极地在其中重新组合各种因素，寻自我的存身之处。遮帕麻和遮米麻在混沌中创造了天地，而突发的大洪水破坏了这种秩序。遮米麻用地筋补好天、遮帕麻在南边造南天门。妖魔腊訇又造了一个假太阳，颠倒了世界，始祖选择用毒菌“鬼见
愁”战胜它，避免了生灵涂炭。这就是他们在混沌中所选择的一种要素系统，创造了属于他们自己的宇宙模式。
去除污垢，重组环境后的宇宙欣欣向荣，这种充满希望的秩序是人们回到创世之初的另一原因。《遮帕麻和遮米麻》歌颂了遮帕麻战胜腊訇后，理顺阴阳，重整世界的丰功伟绩，展示了世界一片生机勃勃的场景。这种各得其所的状态即是道格拉斯所谓的“洁净”。在这里罪恶被消除、恶魔被驱逐，万物新生，时间开始，一切都是崭新的。总之，回到创世之初，就是回到诸神创世的语境，看到诸神的业绩，与诸神生活在一起。对于这种秩序、洁净的追求，体现了人们对起源的完美型的依恋。
（二）如何回到创世之初？
创世之初蕴含着机会、希望、力量、智慧……那么我们如何回到创世之初，追随秩序与洁净？回到创世之初，就是要回到那个特定的时空。而神话的仪式展演作为一种象征性的模仿，是回到过去的重要途径。
①谷德明：《中国少数民族神话（下）》，中国民间文艺出版社，1987，第490页。
明天日全食②〔法〕列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1985，第405页。
装饰彩③〔德〕恩斯特·卡西尔：《神话思维》，黄龙保、周振选译，中国社会科学出版社，1992，第122页。
④⑤⑥〔英〕玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波、柳博赟、卢忱译，民族出版社，2008，第2页、45页、119页。
（下转第51页）
阿露窝罗节是阿昌族全民的节日，源于祭祀阿昌族始祖遮帕麻和遮米麻的宗教仪式。1993年5月20日，德宏州把梁河县的“窝罗节”与陇川县的“会街节”统一为“阿露窝罗节”，虽然由官方命名，该节日还是较完整地保留其传统的形式。在这一节日中，人们暂时逃离了日常生活，进入神圣的时空。
首先，回到创世之初的空间里。伊利亚德说“对一个地方的圣化即是宇宙起源的再现”。①我们并不需要去寻并栖居于神话中的那个圣地，这给我们回到创世之初提供了便利。阿露窝罗节期间，阿昌族人民要象征性地创造一个圣地。在祭祀之后砍下神树，并以神树为中心搭建祭台。神树即为祭台神圣性的显圣物，是世界的中心。祭台上必不可少的符号就是大弓、太阳、水獭猫……，这些要素都是创世时那个神圣世界的象征。其次，回到创世的时间里。神话时间是可逆的，回到那个神圣的时间也是可能的。宇宙新生之后，还是会定期地向混沌倒退，因此要不断回返创世之初，与宇宙生成之时同在，和诸神保持密切联系。节日期间的第一项活动一定是活袍唱诵《遮帕麻和遮米麻》，伴随着香火、祭歌，人们离开均质的日常时间，回到那个神圣的过去。
清蒸海鲈鱼的做法
要注意的是，这种回归，往往是时空的同时回归。回到神圣的空间，停留于世俗的时间；回到神圣的时间，停留于世俗的空间，都是畸形的回归，是不合伦理的。
假如我们在阿露窝罗节节日活动地点建构狂欢广场，模仿《遮帕麻和遮米麻》中的各种要素，但舍弃活袍念诵的环节，那么这个节日的内涵就会发生变异，我们所构建的神话广场也是不稳定、不可靠、低级的存在，仍是世俗的。如果只有活袍的念诵，放弃了相应的神圣表征，没有创造回归的神圣空间，这就属于活袍私自行使权力，无法真正回归神圣时间，也违反了禁忌。这两
夕雨
种回归，都无法真正回到创世之初。
除了阿露窝罗节，阿昌人民在修建房屋、婚丧嫁娶中也会跳窝罗，唱盘家谱，诵《遮帕麻和遮米麻》，通过具体的仪式活动，歌颂始祖创世和建立婚姻制度的丰功伟绩，回到创世之初。
（三）谁可以回到创世之初？
“对神话的需要，或者进一步说，对神话的祈
望，会表现在我们每一个人的身上。”②
向创世之
初回归不是少数宗教权力者的专利，而是具有普遍性。伊利亚德说“不管一个人对这个世界的去圣化达到多大程度，他根据世俗的生活所作出的选择都绝不可能使他真正彻底地摆脱宗教的行为”。③每个人都可能或多或少受到这种神话思维的影响，并在日常生活中实践它。
女鬼剑剑宗刷图加点
《遮帕麻和遮米麻》韵文体多是活袍祭祀时的颂词，是活袍的专利；而散文体是供普通百姓在火塘旁讲述。因此，回到创世之初，多是这些宗教权力者作为通神的媒介，通过韵文体的仪式展演，在其中汲取力量，引领全体民众集体回归，和始祖天公地母生活在一起。由于这些时空中进行的活动是约定俗成的，符合伦理的，过于司空见惯，民众忘记思考这种日常行为的神话性。
象征性的仪式行为不仅可以把居于神话展演现场的人带回到创世之初，这种神话思维也存在于对亡人的超度实践中。亡魂也需要安居。阿昌族认为人有三个魂，人死后其中之一要送回到祖先的居住地，也就是要回到创世之初，和遮帕麻与遮米麻生活在一起。“在丧葬仪式中，由活袍在送魂回原居地前，要念诵《遮帕麻和遮米麻》和一些丧葬歌。这些在告诉亡魂和听众，自己是怎样产生，祖先是谁，从哪里来，沿着什么样的路线
才能到达祖先那里？”④赵倩《梁河阿昌族活袍文化研究》⑤深描梁河县囊宋乡关璋村的一场葬礼。
活袍在灵堂设祭坛、摆法器和贡品，向遮帕麻和遮米麻汇报亡魂的情况，安抚亡①〔罗〕伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社，2002，第9页。
②〔美〕罗洛·梅：《祈望神话》，王辉、罗秋实、何博闻译，中国人民大学出版社，2012，第7页。③〔罗〕伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社，2002，第3页。④曹先强主编：《阿昌族文化论集》，云南民族出版社，2011，第624页。⑤赵倩：《梁河阿昌族活袍文化研究》，硕士学位论文，云南大学，2015。