“力”的差异。虽然二者都重视“力”，但是《墨子》“强力”专指一种力作生产、务力本职工作的劳动意义上的力，墨子反对政治意义上的强势和强力。而《韩非子》的“务力”，指代更多的则是一种政治意义上的强力、强势，韩非子主张“力政”，韩非子的“力”从某种意义上说更有一种激进的彩，极端的倾向。
在墨子看来，人人应该通过强力劳动创造生活资料，强力生产是人类生存的根本所在，墨子说“赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政乱；不强从事，即财用不足”（《墨子•非乐上》），无论是“君子”还是“”都应该努力从事本职的劳动，而在本职工作上不应该玩忽懈怠、麻痹大意，否则就会政治混乱和财用不足。墨子认为“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危……强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱……强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥……强必富，不强必贫；强必暖，不强必寒”（《墨子•非命下》），唯有强力从事，才能实现实现“治”、“宁”、“贵”、“荣”、“富”、“饱”、“暖”；不强力从事，则会“乱”、“危”、“贱”、“辱”、“贫”、“饥”、“寒”。墨子强力从事的标准就是，王公大人“蚤朝晏退，听狱治政，终朝均分而不敢怠倦”；卿大夫“竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府而不敢怠倦”；农夫“蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟而不敢怠倦”；妇人“夙兴夜寐，强乎纺绩织纴，多治麻統葛绪，捆布縿，而不敢怠倦”（《墨子•非
命下》）。
我们可以看出墨子的“强力”专指一种务力劳动的力、从事生产的力。墨子对务力劳作的重视，已经达到了极端化的程度，甚至认为音乐“废丈夫耕稼树艺之时”、“废妇人纺绩织纴之事”、“废君子听治”、“废之从事”（《墨子•非乐上》）而进行坚决的反对。在政治上墨子坚定的反对“力政”，墨子认为“反天意者，力政也……力政者……处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三不利无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王”（《墨子•天志上》），墨子认为“力政”攻伐夺掠违反天意，是暴王的行为。
而韩非子的“力”指代更多的则是一种政治意义上的强势、强力的“力”。韩非子认为“古今异俗，新故异备。如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御悍马，此不知之患也”（《韩非子•五蠹》），“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子•五蠹》），“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力”（《韩非子•显学》）古今社会情况不同，新旧时代的政治措施也不一样，用宽缓之政去治理“急世之民”，就好比没有缰绳和鞭子而去驾驭烈马一样，当今之世，是大争之世，是竞于“气力”的时代，力量强大，别人就来朝拜，力量弱小，
就要朝拜他人。因此韩非极力主张用强力理论来强大国家，“万乘之主，有能服术行法以为亡征之君风雨者，其兼并天下不难矣！”（《韩非子•亡征》），主张拥有万乘兵车国家的君主，运用法术势为力量，疾风暴雨般的摧毁那些具有亡国征兆的国家。实事上，韩非子的这种“强力”的理论就是墨子所谓的“力政”。这种政治意义上的强力，除指“战未尝不克，攻未尝不取，所当未尝不破，开地数千里”（《韩非子•初见秦》）的战克攻伐之力外，还包括君主一人的锐意进取之力，独掌刑赏、驾驭大臣之力。韩非的这种“务力”思想全面围绕君主的霸王之名、帝王之功服务。韩非子对“力”的重视，诚如郭沫若所说，“《韩非子》全书是对于力的讴歌”、“韩非子是主张‘力’的人，是一个伟大的兵；他的‘力’就是理，利就是理”，这种强劲的“务力”思想，激进的把文学技艺之士、“商工之民”、“学者”、“言谈者”、“带剑者”、“患御者”视为“不事力而食”、“不战耕而功”的国家蠹虫（《韩非子•五蠹》），认为这些人不能为君主的“霸王之名”、“帝王之功”进献任何的力量，凸显出这种“务力”思想鲜明的政治功利彩。
    ⒊“天下利”与“公利”的差异。墨子“天下利”与韩非子“公利”的差异主要表现在内涵、范围的差异和是否具有可实践性两个方面的差异。
  （1）内涵与范围的差异。墨子公输 墨子的“天下利”是指国家社稷之利、天下之利、天下人之利。墨
家弟子常常为了天下之公利，牺牲自身的利益，甚至是牺牲自己的生命，牺牲个人的幸福换取集体的幸福。墨子千里迢迢，行十日十夜，止楚攻宋，使宋免于生灵涂炭，过宋避雨，被拒之门外，却不计得失的故事即表明墨子行天下之大利的思想（《墨子•公输》），甚至就连墨子的死敌孟子亦不得不感叹“墨子兼爱，摩顶放踵利天下”，《淮南子•泰族训》亦记载：“墨子……皆可使赴火蹈刀，死不还踵”。在追求天下利的问题上，墨子并不计较个人得失。或许这在墨子那里，这种“义行”本身就是一种“所得而喜”的利。
而韩非子的公利是独指君主之利。韩非对什么是“公”，什么是“私”的问题作了具体的界定，他认为“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃仓颉固以知之矣”（《韩非子•五蠹》），与“公”相背的就是“私”,“公利”的对立面就是“私利”。韩非的“公利”，专指“人主之公利”（《韩非子•八说》），而非天下人之公利。韩非认为“私义行则乱，公义行则治，故公私有分”（《韩非子•饰邪》），公私有分，公私相背，公私不同利，公私问题的涉及国家治乱兴衰，因此韩非极力主张以公利为中心，废私立公，“奉公法，废私术”（《韩非子•有度》）、“去私心，行公义”（《韩非子•饰邪》。恰如朱伯崑所言，“韩非所说的公，像他自己所表白的的那样，乃是‘人主之公利’或者‘社稷之利’实际上指的是新兴地主阶级的利益……韩非所说的‘公’，实际上并不公”。
韩非子尽管也讲“天下长利”，但他的“天下长利”也并不是真正意义上的天下人的长利，还是指君主的独利。《韩非子•备内》云：“徭役多则民苦，民苦则权势起，权势起则复除重，复除重则贵人富。苦民以富贵人，起势以藉人臣，非天下长利也。故曰：徭役少则民安，民安则下无重权，下无重权则权势灭，权势灭则德在上矣。”减轻徭役，让民众生活的真正目的，并不是让民众生活，而是为了防止掌握权势的重臣，把重臣的权势消灭了，才是“天下长利”。不难看出，韩非的“天下长利”并不是指民众安居乐业，而是仅仅指君主的稳固统治和防止重臣的长远利益。
    《墨子》以“天下利”为中心，而韩非子以“公利”为中心。事实上，“公利”从理论意义上讲应该是指国家之利、社稷之利、天下之利，“公利”本应该与“天下利”是相同的。但在韩非子那里，“公利”就是“君利”，“君利”就是“公利”，韩非子把代表全社会公共利益的“公利”狭隘化，变成君主一人之独利。因此，从“利”的范围上来讲，墨子的“利”的范围要比韩非子的“利”的范围要广，韩非子“利”的范围要窄。从利的主体上看，墨子“利”的主体是多元化的，“王公大人士君子”、“农与公肆之人”、“商工之人”、天地鬼神、个体本身，可以说是无所不利；而韩非子“利”的主体却狭隘到君主一人独利,公利之外的臣利、民利等“私利”，在君主之利前，全部必须为君利让步。
    （2)是否具有可实践性问题上的差异。墨子肯定个人利益，把天下之大利作为行为追求的最高目标，墨子基于“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之”（《墨子•兼爱中》）“投我以桃，报之以李” 的回馈心理，认为只有“兼相爱，交相利”、利人”、利他，摒弃“别利”、“相贼”、“相害”的行为，才能最终获得个人利益。墨子肯定了天下之利、社会公利的至上性，同时，又主张“杀一人以存天下，非杀一人以利天下也；杀己以存天下，是杀己以利天下”（《墨子•大取》），其主张牺牲个体利益来成就天下之利，甚至为了天下的公利，宁可牺牲自身的利益，用个人的幸福换取集体的幸福。《墨子》牺牲自己换取他人利益的主张，违背了个人得利的原始初衷，更违背了人人趋利避害的天性，庄子的评价不无道理“其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪，墨子虽独能任，奈天下何”（《庄子•天下》），很明显这种公利主张难以实践，这与墨学的最终难以为继而走向衰亡也不无关系。而韩非子的公利集中于君主之利，在韩非子那里君利就是公利，公利就是君利，君公合一，除君利外的都是私利。韩非子认为君、臣、民三者异利，韩非子肯定君利的至上性，一切都要为君主之利让步，为君利可以牺牲一切私利。从表面上看，韩非子的这些理论必然会造成君利与私利的矛盾与冲突，但韩非设计了一套完整的法术势和刑赏理论体系来化解这种矛盾与冲突（在下文功利主义思想方法论部分笔
者会有详细的论述）。与墨子的公利主张相比，韩非的公利主张很明显具有实践性与可操作性强的特点。