从哲学到人类学
让-玛丽 Schaeffer
以下的几点思考意在延续一段在其他场合开始的对话，我坚信这项工作将成为当今国际上在哲学方面所作出的最重大的贡献之一。在一个更广的层面上，我看到了在对思想事实的理解上进行“精神改革”最主要的地段之一。事实上，“一个更广的层面”也许会导致我对于连的研究成果的解读远离其“固有”的背景，一种我们一般提到的哲学（西方）和中国思想之间的关系。本文的题目就指出了我阅读于连的前景：即从人类学的角度去解读于连。该解读法意在通过于连的方法探讨比较文化研究可能性的条件，能够避免传统“比较主义”的陷阱。我意识到：由此讨论于连的研究成果，势必引出哲学和“其他”非于连话语之间的关系观照。但是，正如他从中国思想出发对哲学再解读所表明的那样，所有真正的对话必须以一定的相异性为前提。
首先，我要对于连的研究作一个简要的概括。既然人们很难真正掂量自己对一些基本概念的位移和由此引起的挑战，这个简要的概括就尤显重要，这种位移的意义不仅局限于狭义的哲学范畴，而且还延伸到所有学术话语中在哲学“显性真理”的旗帜下，可划入哲学范畴的其他可能的学科范围。我仅强调以下五点：
1.     于连所做的研究为哲学自身所坚持的某些观点敲响了丧钟：即哲学是自主建立的，再通过对其内在原则和自生根源的探讨而自行重建的思维模式。实际上，于连指出，这种自我反思的回归仅有一个自我参考的维度：提出问题的方式本身—甚至提问题这个简单事实—就预先假定了要得出我们将要探讨，将要建立的东西。换一种方式说：起源只是通过提问题得出实验性的假象。在很大程度上，于连用现象学（德国的，包括海德格尔和法国流派）作为论据。对现代哲学和现象学进行隐性辨别的理由，无疑是因为现象学五十多年来在法国哲学中占据了中心地位。应该说这正好合适，因为现象学无可争议地成为当代最有雄心，甚至最“有英雄气概”的学科，以便对哲学中绝对的自主建立的计划进行到底。
站在这个高度上，于连的工作就完成了颇具战略性的一步：他超越了自我参考和自我预先假定的圈子。他从另一个角度，即从中国思想的角度来研究哲学。这使得他勾划出了哲学的轮廓，揭示了哲学内在的稳定性。他没有将哲学又带入自主建立的模式，而是把它放在一种前瞻的地位上，用“另一种”思想来思考哲学，向我们揭示了哲学的本土性、地区性和由此而来的偶然性。总之，于连建议我们向侧面迈一步，采用迂回的视角，像外界看我们一样审视自己—然后将看出的“相异性”移植入我们自己的（哲学）思想。他提出的“置身其外地思考”正好是一个哲学性质的决断：应当向上追溯到“不可思考”、“不可言明”，才重新开始探讨哲学本身。
这种思维方式在解决作为绝对开始的上游问题时一向相当活跃。—不管是关于生存、我思、敏感的事物、先验思考还是关于本相还原—
如果说直接令于连感兴趣的是哲学的区域特征，那么透过哲学的“区域”特征，所有被揭示的思想的“本土化”更是问题的关键。于连指出，思想要作为思想而存在，必须衍射成多种表象。这些表象与一些初始选择有关，最初的选择也是偶然的，但一旦实施，这个选择便成为强制性的。于连移位的重要性不仅在于他揭示了哲学是思想的一个本土表象，还在于在揭示上述观点时，他暗含着一个对所有思想都适合的真理。因此，超越了哲学，于连的思考将被理解为“强制的偶然”，而不是维特根斯坦理论所谓的“生活形式”。这与海德格尔的方法在某些方面有些相似之处。然而，在最关键的一点上，二者却是迥异的：海德格尔将对哲学的思考追溯到一个绝对的起源，因为据他看来，哲学的可理解性只能来自自我解释。这种自我解释实为对原始思想的追本溯源，然而对该思想的忘记却从未间断地约束着哲学的命运；而于连则是从侧面思考哲学。他对强制偶然的思考和海德格尔提出的“命定思想”并不完全吻合：于连的思想不是原型科学，却更像是地理图形学-从逻各斯到图形的过渡，便是中国异质性作用于西方哲学的预先假定条件的杠杆之一。
2.     如果说于连将哲学置于另一个视角，或者更详细地说，他从一种与西方“不同”但同样有影响力的思想出发来思考哲学，并不意味着他将哲学带到了一个可比较的前景中（取其传统意义）。因为自十九世纪以来，人们总是拒绝或者无法接受将文化的差异视为“偶然”，正是在这样的基础上建立了传统的比较主义。所有的相异便成为了一个区分本质的符号，甚至被认为是与我们的精神世界背道而驰的。这里所说的世界即是我们自己的文化身份，关于相异性的思考就是从这个世界出发，最终也是为这个世界服务的。因此，每一个新的比较点都会促进“相同”和“相异”之间的物化。从典型到非典型的关系从来就不只是一个圈套。具体地说，当我们将中国构建成与西方“相异”时，就已经置身于一个概念范围之内，而这个概念范围并不如人们声称的那么中性，而是与西方的思想相关联的。西方哲学认为文化身份存在于某些本质属性当中，这些本质属性既蕴涵于比较主义提出的“有意义的”表征当中，又是构成这些表征的根本原因。该观点远非放之四海而皆准，而仅仅是欧洲哲学思想的产物。实际上，比较主义本身，至少从其古典特征看来，只是哲学人类学一个特别的翻版。从康德人类学到文化科学观，甚至更远一些，从未停止过为众多研究人类问题的西方思考指明方向。
        于连不属于前面提到的人类学派，他反对将中国思想构建于哲学的对立面，回避了这个传统的陷阱。不想从一个（不可能的）绝对观点出发，超越传统的两极构建模式——这个意
图只能使哲学重回复到基本假设中去。相反，中国思想对他而言，是一个在实验装置里使用的工具： 这是中国思想对西方哲学的介入和干预。这个工具—其实是一种精神假器— 使得于连可以将哲学置于希腊-基督的逻各斯范畴以外来思考它。和所有的思想一样，于连的思想也不能不被定位：就其效力而言，它并非没有家园的思想，而是经过移位过后再安置下来的思想。
3.     这个实验装置运行的主要结果是什么呢？可能会再赘复上文所述，我先从反面来回答这个问题，即哪些不是这个实验的主要结论。首先，实验的结论并非用一种文化间—或者跨文化—的哲学来代替西方哲学。这样的代替或多或少地假定，在中国或西方的思考中存在着对事物的差异，但我们的思考方式是相同的。与之相反，于连却指出我们从总体上讲都在中国或西方思考着同样的“东西”，而思考方式却不相同。对于连来说，实验的主要结论也不是将中国思想移植到西方，更不是用中国思想代替西方哲学。需要重申的是：中国思想只是一个工具；关键是其中所蕴含的哲学。这并不意味着于连有想通过对中国思想的研究来重建哲学的雄心。如果我对他的文章的理解没有完全错误的话，他压根还不会提出（重）建哲学的想法。
        那么什么才是真正的结果呢？我认为首先变得清晰的是：中国思想的介入有助于于连追溯到哲学的不可思考、不可言明性，追溯到他所谓的“返祖性”——这些思想的反应越是透明就越变得有效。中国思想向我们展示的是：它能够非哲学地思考哲学中哲学地思考的东西。因此，我们似乎可以抛开所有本体论的概念来提出“什么是”，抛开所有创造论的观点来谈论“什么是偶然发生”的，抛开所有“真理”的概念来说“什么正是如此”，抛弃所有基本的规则来考虑“什么应当这样”—说得更绝对一些，即使在逻各斯作为概念思想陷入困境的情况下，“什么可以被思考”这个问题也可以被探讨。也就是说，中国思想可以非哲学地回答在哲学上最难以言喻的问题。最后一点是重要的：于连的分析没有阐明概念的二分法，也没有提出中国的概念与西方的正好相反，但他认为中国思想作为“与……相关”的基本模式，避开了概念的规定性。
      由此可推，如果用哲学来研究中国思想，哲学不可能从其起源的土壤来对中国思想加以阐述。构建意义相对的概念组是概念思想的基本特征之一：如果在二分法的范畴研究中国思想，就极可能落入概念思想的误区，从而“错误地处理”二者的差异。实际上，中国思想并不位于哲学思想的对立面，而是位于一个不同的平台。正是因为它位于一个不同的平台，才能让哲学平台清晰可见。中国思想使哲学的不可思考性显得空洞无物。在中国思想中不到西
有趣的发现方哲学的诸多概念，使得这些哲学概念成了老生常谈。
4.     为了证明以上思路的可行性，我以在《平淡颂》中争论的问题为例加以说明。于连既没有在本体论上大张旗鼓，也没有在概念上有所逾越，而是像一个扫雷员一样卸下了哲学战争（关于《美》和所有与之相关概念的争论）的引火装置。乍一看来，这是该书的天真之处。我记得当我发现这本书和于连的工作时，就对自己说：“这是一个有趣的发现，可以丰富在艺术方面的人类学观点。”具体而言，我认为这是对一个古典争论（关于美学分类的文化多元性的争论）的新贡献。从某种程度上说，问题正出于此。简单地说，透过“平淡”这个词，我们可以看到中国思想和哲学的区别：不仅仅在于我们已经动摇的美学分类，更根本的还在于美学行为应当在其分类规定的步骤下被思考这个观点本身。这个想法给于连在广义本体论中留了一席之位。（广义本体论受到释古学和“历史”学的影响。）换句话说，从概念的观点来看，通过一个表面意义如此“弱”的词“平淡”，美学的哲学思想就偶然地显现了出来。拉一拉“平淡”的线，我们可以想象儿时的一个情景：孩子惊讶地看着母亲织毛衣，不明白怎样才能把一根简单的线织成如此复杂的毛衣。为了让孩子明白，再轻轻地拉这根线，就会破坏、拆散这件毛衣，使之还原成一根简单的线。由此，我们可以衡量中国思想的魅力和于连用来“拆散”哲学本体论的智慧。
5.     在美学领域行得通的分析方法可以用来回答所有于连提出的令人费解的问题。不论是关于意义的问题（在1985年《隐喻的价值》中已经提出，尤其是在1995年的《迂回与进入》），关于做的问题（1989年《过程还是创造》），关于因果的问题（1992年《事物的倾向》），关于存在的问题（1993年《内在的表征》），关于伦理基础的问题（1995年《缔造伦理》，再版时改名为《关于伦理的对话》），还是关于他的不可分离的反面，即 行事意向性问题（1997年的《有效契约》），以及关于智慧的表征（1998年的《圣人无意》），等等：每一次，他都绕过中国对我们自己的西方思想进行移位，即从相同的术语中抓住客体，提出问题：意义、因果、伦理主体，等等。
        实施外科手术（用于连自己的表达）最痛苦的领域要算伦理领域。因此，《关于伦理的对话》是他最重要的著作之一。蒂埃里·Marchaise在《他者的思考》一书里多次强调他几乎用尽了所有的办法来解读它（《有效契约》也一样）。实际上，尽管我的介入点不够专业，我仍然认为“同情”观念在伦理领域再次被激活是绝对中心的。因为我认为关于同情的哲学问题与在发展生物学中称为真正的利他主义直接相关，也就是说，这个利他主义在博奕论上是无法解释的。（博奕论解释的“相互利他主义”仅局限于对利益的“理性”计算。）在这个问题上，于连受到孟子思想的启发，在《关联性》一书中提出的想法开拓了前所未有且引人入胜
的局面。同时，我理解为什么这本书难以被接受，甚至几乎没被真正地读过。原因很简单：当我们置身于西方哲学的层面，很难和此书达成共识。首先，于连在书里证明了对于某些问题，西方哲学可怜地捉襟现肘，而另一种思想却游刃有余。然后，他将我们失败的原因归结于两个概念，它们在现代哲学中一直占有统治地位，       ，我冒着被抨击的危险补充一点，尤其是法国的学院派哲学的支柱：一个概念是“我-主体”，另一个是“自由”（被认为是“我-主体”的自由意志的必然结果）。