荀子的人文精神
荀子思想特点
荀子思想虽然与孔子、孟子思想都属于儒家思想范筹，但有其独特见解，自成一说。荀子提倡性恶论，常被与孟子的性善论比较。孔子、孟子在修身与治国方面提出的实践规范和原则，虽然都是很具体的，但同时又带有浓厚的理想主义成分。孔子竭力强调"克己"、"修身"、"为仁由己"等。而孟子则以"性善"为根据，认为只要不断扩充其"恻隐之心"、"羞恶之心"、"辞让之心"、"是非之心"、"求其放心"，即可恢复人的"良知"、"良能"，即可实现"仁政"理想。
思想家荀况是新兴地主阶级的思想家。他的学问渊博，在继承前期儒家学说荀子像(中国大百科全书(简明))的基础上，又吸收了各家的长处加以综合、改造，建立起自己的思想体系，发展了古代唯物主义传统。现存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容。在自然观方面，他反对信仰天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志转移的，并提出人应顺应自然规律才能繁荣发展；在人性问题上，他提出“性恶论”，主张人性有“性”和“伪”两部分，性（本性）是恶的动物本能，伪（人为）是善的礼乐教化，否认天赋的道德观念。强调后天环境和教育对人的影响；在政治思想上，他
坚持儒家的礼治原则，同时重视人的物质需求，主张发展经济和礼治法治相结合。在认识论上，他承认人的思维能反映现实。但有轻视感官作用的倾向。在有名的《劝学篇》中，他集中论述了他关于学习的见解。文中强调“学”的重要性，认为博学并时常检查、反省自己则能“知明而行无过”，同时指出学习必须联系实际，学以致用，学习态度应当精诚专一，坚持不懈。他非常重视教师在教学中的地位和作用，认为国家要兴旺，就必须看重教师，同时对教师提出严格要求，认为教师如果不给学生做出榜样，学生是不能躬行实践的。
文学家和教育家《荀子》的文章论题鲜明，结构严谨，说理透彻，有很强的逻辑性。语言丰富多彩，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的风格，素有“诸子大成”的美称。他的文章已有语录体发展成为标题论文，标志着我国古代说理文趋于成熟。对后世说理文章有一定影响。《荀子》中的五篇短赋，开创了以赋为名的文学体裁；他采用当时民歌形式写的《成相篇》，文字通俗易懂，运用说唱形式来表达自己的政治、学术思想，对后世也有一定影响。荀况不愧为我国古代一位伟大的思想家和杰出的文学家、教育家。此外，荀子还是儒家的代表人物之一。
性恶论《荀子?性恶》中，荀子认为人性有两部分：性和伪。性是人先天的动物本能，是恶；伪是人后天的礼乐教化，是善。性（动物本能）的实质是各种欲望，如果顺从性，人就会为满足欲望不择手段，导致道德沦丧、天下大乱。圣人知道性是恶的，所以创制礼义道德，“化性起伪”，用伪取代性，使人变善。
达尔文进化论也能佐证“性恶”这一点，因为生物在进化历程中，只有进化出生存欲、占有欲才
能存活。为了自己的生存牺牲他人，占有尽可能多的生存资源，消灭竞争者。这是性，是恶。
那么为什么要伪？善有什么用？《荀子?王制》中又说：论力气，人不如牛；论速度，人不如马，然而人却驯化了牛马为己所用，这是为什么？因为人能组成社会，团结一致，而牛马等兽类不能。人为什么能组成社会？因为人有道德（义），有了道德，就能组成牢固的社会，使人的力量大增，人类繁荣发展，幸福生活。道德的作用就是维持社会内部秩序，构建“和谐社会”。
这就是伪的作用。伪（礼义道德）能维持社会的正常秩序，保证人类的生存三、性恶论（一）性的定义和作用论性，一定要先确定性的定义和了解性的作用，才能加以论断，荀子论性，并不完全在性恶一篇之中，他的正名篇中对性的定义和作用已然提及。性恶篇是对性恶所提出的论证，从而导发化性起伪的理论，再进而导出正理治平的政治学说妒v主义。兹一一申论于次：性的定义：正名篇说：「生之所以然者谓之性。」「性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。」「性者，天之就也。」《荀子‧正名篇》
性恶篇说：「不可学，不可事。」「不可学不可事而在人者，谓之性。」《荀子‧性恶篇》以上是荀子对性下的定义。「生之所以然者谓之性」和「不事而自然谓之性」，文章似不一致，生之所以然是指求生的根据，从生理现象再推进一层的说法。不事而自然是指人生先天所固具。从荀子整个思想系统看，荀
子对前一义并未再加申论，只说「凡性者，天之就也」，轻描淡写的把「生之所以然」，归之「天之就」。而以「不可学，不可事」一语再回到性为人先天所固具的一义之中。「性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。」更具体说明此一人生先天所固具的性的本能作用谑X感应，再由此一感应所表现的各种不同状态—好恶喜怒哀乐。荀子的所以对性的定义作如此详尽的分析，重点显然是摆在心理现象方面，目的是要导出性恶的理论来。性的作用性的定义已如上述，现在再叙述性的作用，正名篇说：「性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之；情之所以不免也。」「不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情。」《荀子‧正名篇》前面在性的定义中，曾提到「精合感应」，为性对外物直觉所发生反应的作用。此一反应作用所表现出来的好恶喜怒哀乐等状态，荀子称之为情。又说：「情者，性之质也」，可见情是从出于性的。接着又说「欲者，情之应也」，故欲为应情而生的。由此看来，荀子心目中的性、情、欲纵然不是一体，亦具有连锁从属性。下面再进一步探讨荀子所指的欲。「今之人性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。」
《荀子‧性恶篇》「人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财积蓄之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。」《荀子‧荣辱篇》人饿了想吃饱，冷了想穿暖，累了想休息，这都是出于人的情性。而且吃的希望是上好的美味，穿的希望有华丽的文绣，走路希望有舆马代步，更希望能蓄积余财，藉以满足欲望。「若夫目好，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。」《荀子‧性恶篇》眼睛的好，耳朵的好声，口舌的好味，心荀子劝学篇
的好利，骨体肤理的好愉佚，都是本于情性而产生的，不事而然的。荀子对性、情、欲三者的从属反应情形，分析得如此详细，即在说明一切由欲所表现出来的无不导源于性。
（二）性恶说及其论证上节已叙述荀子对性所下的定义和作用，荀子本他此一观点，认定性是恶
的。现在且看他的论证。1、「人之性恶，其善者伪也。今之人性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声焉，顺是，故生而礼义文理亡焉；然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴…用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。」《性恶篇》2、「今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之，用此观之，然则人之性恶明矣。」《性恶篇》3、「今人之性，饥而欲饱…此人之情性也。今人饥，见长者而不敢先食者，将有所让也…皆反于性而悖于情也；然则孝子之道，礼义文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。」《性恶篇》4、「凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫院富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。」《性恶篇》5、「凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也；是善恶之分也已。今诚以人之性因正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义哉！…今当试去君上之埶，无礼义之化，…倚而观天下人民之相与也，若是，则强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。
用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。」《性恶篇》荀子在性恶篇中，不厌其烦的提出性恶的论证。其中有正面立论的，也有反面立论的。前面第一点是最主要的论证，与上节性的作用中所叙述的完全脉络一贯。第二点是针对孟子性善说立论的，因人生而离其朴资，故性恶。第三点说人饿了想吃，冷了想穿，是情性使然；对长者的辞让，纯由于后天的礼义文理，如果顺情性就不会辞让，因此人之性恶。第四点是从反面立论，苟无之中的，必求于外；苟有之中的，必不及于外。所以认定「人之欲为善者，为性恶也」。第五点就善恶本身意义来说的，善指的是正理平治，恶指的是偏险悖乱。如果世道已正理平治，则偏险悖乱情事就不会发生，那么礼义也就失去作用，不会产生。反之，所以有礼义文理来规范约束人的行为，为的是有偏险悖乱的情事发生，故尔性恶。再从荀子在性恶全篇中，一而再，再而三的阐述性恶，但只说「然则人之性恶明矣」，却不说「人性本恶」，更没有说「人性皆恶」，这都是有他基本观点的。荀子讲性恶，也并非以为性致恶，人到至恶的地步，也是积成的。
荀子说：「凡人有所一同。‧‧‧‧可以为尧禹，可以为杰跖，‧‧‧在住错之所机耳。」《荀子‧荣辱篇》礼论（一）、礼的由来荀子所说的礼，其范围至为广大，上自人君治国之道，夏至个人立身处事之道，乃至饮食起居的细节，莫不为道所涵摄。礼不但是行为方面的准绳，且亦是思想言论方面的准绳，不但是处理社会现象的准绳，且亦是应付自然现象的准绳。故荀子所说的礼，包罗着言行的各种规范，可说是一切规范的总称。试分别引录荀子的言论，以见礼的涵摄之广。「凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也…圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。」「圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制
法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。」「性不知礼义，故思虑而求知也。」《荀子‧性恶篇》圣人化性起伪而生礼义，已明白指出礼义是圣人由化性起伪而生的。而且性本不知礼义。儒家人文思想的基本观念—仁，是由孔子对周文（礼制典宪）反省而悟得。孔子对周文通过其自觉的反省，而善言礼之价值与意义；孟子就孔子所言更进一步，转入人的心性，往礼的根源处立论；荀子则直契周公制礼与孔子从周一义，偏重礼的客观效用。依孔子，求得生活上的合理，是其它一切事务合理的基础。故孔子的人
文思想，是通过周文向里收，确立内圣之本，这一内附的方向，为孟子所承继，此即孟子的心性论。孟子这一内转的偏向，只承袭了孔子建立人文思想的一半。荀子要纠正此一主观的内偏，自觉地向外开，朝外王方向转，故特重具有客观意义和精神的「礼义之统」；礼义之统是由历史累积而成的，是儒家客观理想之所本。孟荀内转外转的两步发展综合起来，才足以完成儒家所担负的时代使命。
论与颜渊篇：克己复礼为仁…为仁由己，而由人乎哉？…非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。这都是向里收而后外现的主观义。孟子和齐宣王论王道，要以不忍人之心，行不忍人之政。和公孙丑论养气，要集义所生，而不是义袭而取之的。这也完全是由内转而后外发的。孟子的心性论是内转的结晶。内转的结果是认为解决一切问题，要从心性着手。荀子则大弹反调，重客观性，要向外转，由外转再内缩。孟子的理路，已然从孔子立下根基；荀子的理路，却要自己开辟，所以从外转的「礼义之统」中再压缩出礼义的由来。亦即礼义非本于性而生自于人的起伪。（二）礼的范围和功效荀子心目中的礼，不仅涵盖着法度，举凡人类的思想言行的标准，名称容或有义，但均为礼之所从出。礼之所至，始
有和谐与满足，正理与平治。礼的范围至广，功效至大。引录原文以明：「礼者，法之大分，类之纲纪也。修身篇：礼者，所以正身也。性恶篇：礼义生而制法度。」《荀子‧劝学篇》由上面引录的三则看，荀子心目中对个人的修身、生养，社会秩序的维系，国家的治乱强弱，无不有着密切的关系，产生极大的功效。而礼的功效所至，也就是礼的范围所及。就个人而言，饮食衣服，居处动静，都要由礼，治气养心，亦要由礼，养生安乐所依靠的是礼，事君为父所需实行的亦是礼。由此可见，个人立身处事所应守的规范，荀子亦都要称礼。（三）礼的作用礼的对象是人，要分析礼的作用，必先对「人」有所了解。「人之生不能无。」《富国篇》「人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。」《荀子‧非相篇》「水火有气而无生，草木有声而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。」「虽尧舜不能去民之欲利。」《荀子‧大略篇》综合以上荀子的观察，可以归纳为下列四点：人是营居生活的。人有辨的能力。人不同于其它动物，因为有义，所以最为可贵。人有欲念，虽尧舜亦无法为之去除。以上四点，严格的说，能的除了人以外，还有其它动物，如蚂蚁、蜜蜂，不过组织远不及人的处来得严密。欲念亦不限于人类，饥而欲食是所有动物皆然的，不过人的欲念较多而且难于满足。故真正人的不同于动物的，是有义、辨的能力。故礼的作用亦仅能及于人而不能及于其它动物。亦即礼的所以对人能发生作用，端在人有义、辨的能力。
「辨莫大于分，分莫大于礼。」《荀子‧非相篇》人不能离索居，因为人是社会动物。但居而没有秩序必争，争必乱。这使人居而不乱的秩序就是「分」。所以无分是乱源之一，要根绝此一乱源，就要
有「分」，且因为人有义、辨的能力，所以能「分」，进而才能居而不乱。礼论篇说：「礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷；先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。」这一段一面说明礼的由来，欲为原因之一，同时说明礼的作用之一是「养人之欲」的。因为人生而有欲是必然的，欲的需求无度，则必争必乱，所以无度的欲亦是乱源之一。另一方面欲为情性所从出，扼杀又有背人求生的原则。故先王制礼义以分之。一面「养人之欲，给人之求」；一面使「欲
必不穷乎物，物必不屈于欲」，两者相持相长，达到绝灭因欲而发生的乱源。
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