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安托万·贝尔曼（Antoine Berman）是法国当代著名的哲学家、翻译家和翻译理论家。由于英年早逝，他的大多数关于翻译的思考都成文于20世纪的80年代，主要代表著作有：《异的考验：德国浪漫主义时期的文化与翻译》（以下简称《异的考验》）（1984）、《翻译与文字》（1985）、《翻译批评论：约翰·唐》（1995）、《翻译和文字或远方的客栈》（1999）以及《翻译的时代》（2008）
等。1984年，在巴黎国际哲学院的一次研讨会上，贝尔曼对西方翻译史上占据统治地位的以“意义传达”为中心的翻译思想进行了批判，主张将翻译伦理研究作为今后翻译研究的一个重要方向（王大智，2012：45）。可以说，贝尔曼的《异的考验》一书在翻译研究史上具有划时代的意义，其“翻译伦理”的概念，最早便是在这部作品中提出的。该书出版伊始便在法国译坛引起轰动，并被书评界公推为当代翻译理
论研究的经典之作。后来有学者甚至认为，正是这部作品直接引发了继“文化转向”之后翻译研究的“伦理转向”（刘云虹，2013）。在《异的考验》一书中，贝尔曼将研究视野聚焦于19世纪前后的德意志民族
文化进程，对从路德以来各个阶段德国译事、译论的滥觞发展、主要流派和变迁趋向进行了一番史学维度的“考古”，并通过对翻译的若干基本问题的阐释和判断，最终将翻译定格为“异的考验”。
摘 要：
安托万·贝尔曼在《异的考验：德国浪漫主义时代的文化与翻译》一书中，将研究视野聚焦于19世纪前后的德意志民族文化进程，对从路德以来各个阶段
德国译事、译论的滥觞发展、主要流派和变迁趋向进行了一番史学维度的“考
古”，并通过对翻译的若干基本问题的阐释和判断，最终将翻译定格为“异的考验”。本文围绕文本展开归纳梳理和翻译性解读，试图从贝尔曼翻译思想的内隐逻辑出发，指出在当前译学界对贝尔曼的阅读与理解中可能存在的若干问题。主题词：
异；合；翻译；文化中图分类号：H315.9文献标识码：A
文章编号：1672-9382(2015)02-0096-07
从“译中求异”到“异中求译”
—— 安托万·贝尔曼《异的考验：德国浪漫主义时代的文
化与翻译》解析
李露露 许 钧
南京大学
1 合而非同的“译中求异”
贝尔曼首先从翻译史的角度强调，正是“德国在其古典和浪漫主义时期所发展起来的所有翻译理论构建了现代西方翻译主要流派的基石”（Berman，1984： 279）。从A.W.施莱格尔译笔下的莎士比亚到蒂克翻译的《堂吉诃德》，从施莱尔马赫之柏拉图到福斯之荷马，再到荷尔德林之品达、索福克勒斯，“浪漫派及其他学者大量的翻译作品被视作德意志民族永久的文化遗产”（ibid：25），这是德国文化在其构成的关键时期向翻译发出的特殊召唤。德意志民族在此所形成的地位特殊、影响深远的翻译传统，使历史上翻译所形成的片片盲区逐步显形，更使得翻译这一原本被视为单纯语言转换的活动逐渐走向学术界讨论的中心。
《异的考验》从对西方文化具有奠基性质的，对希腊诗学、哲学，拉丁诗学及其他伟大作品的复译问题说起，将16世纪马丁·路德的《圣经》德译本——西方宗教史上的首部“民众的圣经”作为德意志文化史这一良好传统的开端。路德在翻译的语言上进行了双重的尝试：以“土生土长”的地方性语言为出发点，
在翻译的过程中进行提炼，使其成为规范语言（许钧，2004：186-187）。路德用他的实践经验向我们表明，德译《圣经》就是言说圣经的方式的本土化，而翻译的过程也就成了语言
作者简介：李露露，南京大学外国语学院博士研究生，南京陆军指挥学院讲师，研究方向：翻译学与法国文学。E-mail：p o t r i a 2005@hotmail。许钧，南京大学外国语学院教授，博士生导师，教育部“长江学者”特聘教授，研究方向：翻译学与法国文学。E-mail：xujun@nju.edu。
DOI:10.13564/jki.issn.1672-9382.2015.02.015
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形成的过程。从此，翻译始终被视作德意志文化不可或缺的一部分，它不仅对德国的生活和宗教产生了深远的影响，同时对当时德国语言的统一和发展起到了不可估量的作用。在贝尔曼看来，路德对希伯来语《圣经》的翻译，无疑是“德意志文学语言的首次决定性的自我论证”（Berman，1984： 47），路德也因此被后世公认为是德国翻译传统的创始人。到了18世纪中叶，德国关于翻译的思考又有了进一步的跟进。罗森茨威格直接提出“翻译是一事二主”——翻译应该既忠实于原作者和出发语，又尊重本国读者和目的语。以赫尔德为首，莱辛、布莱丁格、福斯等学者围绕忠实（fidélité）与扩充（él
argissement）两个概念展开了充分的探讨。他们认为，正是因为德意志语言缺乏自身的“文化根基”，需要以异族文化为范本，所以应对原著忠实地加以传译，以资借鉴来扩充本民族的语言。就如赫尔德在其《文学信札》中所言：“每当我徜徉于异国园林，总想摘下几朵那里的鲜花来装点我亲爱的祖国语言”（许钧，2004： 188）。这种既忠于异族原著以完善自身，又避免盲目崇外以保留自身的纯洁本的翻译观，明显是对尼采的历史观里关于“异化”（aliénation）悖论——与我（自身）的关系/与他者（异）的关系所进行辩证思考。继赫尔德之后，歌德将德国古典译论推至巅峰状态。我们知道歌德一向秉持艺术应有选择地模仿自然，主张文学是生活的结果。他由此提出了“世界文学”的概念，或者说，更多是一种“世界文化”的观念，我们可通过如下论述对这一观念得到更为精准的认识：
过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。（朱立元，2012：189-190）
面对这样一个世界文化的大市场，我们就不难理解，为什么歌德将翻译活动视为世界文化交流市场上最为必要也最受尊敬的工作之一了——翻译是促进具有普遍意义的精神文明交流的中间人，这便是贝尔曼所说的“异”的媒介功能（fonction médiatrice）。而在歌德看来，翻译并不仅仅发挥交流、借鉴的作用，而
且更具有使作品“再生”（reflet rajeunissant）的功能，因为译作可以反作用于原作，而一部优秀的翻译作品可以延长原作的生命，拓展其生存的空间。这使翻译脱离了呆板、单向的模仿，实现了歌德在翻译过程中的创新追求——内在实质的忠实传达与外在形式灵活尊重。
启蒙主义在德国通过“狂飙突进”文学运动，孕育出欧洲最早的浪漫主义文学思潮。而贝尔曼接下来在作品中要详细论述的就是18世纪末至19世纪30年代初期德国早期的浪漫主义运动，这主要以施莱格尔兄弟在耶拿主办的《雅典娜神殿》（Athenaum）为阵地，故亦被称为“耶拿派”。耶拿派的众多代表人物在进行文学创作的同时，也翻译了为数可观的外国经典名著，其中尤以施莱格尔兄弟、诺瓦利斯和蒂克最负盛名。总体上讲，耶拿派浪漫主义不论是在创作活动还是在翻译实践中，都始终践行自身独特的美学原则：诗化和宗教化原则：这种诗化原则与基督教一神论的宗教化原则紧密相连，面对失却了人性情趣和灵性、为物欲所役使的社会，他们要到诗所构筑的理想世界中去寻安慰，追寻人生的价值；崇尚非理性和无意识：推崇天才，突出文学艺术创作中的想象和情感的巨大作用；极力倡导反讽（ironie）和包罗万象的诗：他们将反讽当作一种认识世界的独特思维方式和消除无限与有限、主体与客体之间矛盾的诗意化手段，并推向对整个艺术领域和人类生活的审视（朱立元，2012： 207）。换句话说，在浪漫派看来，“诗”是一个包罗万象的概念，它融合了艺术的一切种类和形式以及人类的全部生活。作为主观性的最高表达——天才的本性，它意味着“能所有之能，想所有之想”（Berman，1984：126），从而达到“无限相融”（versabilité infinie）这一浪漫主义的根本主张。在F.施莱格尔那
里，浪漫诗既是“自然诗”，更是“先验诗”，从而最终成为“诗的诗”。他将浪漫主义诗歌表征为一个不断接近无限自由的不断创作的过程，因而浪漫诗就是世界的本体。可以说，耶拿派浪漫主义推翻了以歌德为首的德国古典主义思潮对形式明晰、内容具体的要求，他们相信，“文化是人把握其‘超验之我’，并将自我的存在无限充实的运动过程”（ibid：124）。而正是在此基础上，浪漫派提出了“广义翻译”的概念，认为一切皆为翻译，“可译性”普遍存在。他们将翻译视作一个超语言范畴的大概念，认为真
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正意义上的语言，是没有内容的纯形式，是思维结构的纯“模仿”，也是“诗”的框架和雏形（许钧，2004：193）。由于具象的自然语言（langage de nature）有着致命的缺点，也由于“普遍可译性的存在”，故“诗”就是将自然语言转换成艺术语言（langage d ’art）的翻译。而所谓艺术语言设定人的思想为本源是以形式为第一性的语言，它集人造性、不可读性和非指涉性为一体，它拒斥与人类自我的心灵无关的自然世界，通过对自然语言的疏离，让事物在获得一种新的、自由的、陌生化的效果中显现自身。诺瓦利斯一再强调，诗是人的自我生成，是真正绝对的真实。他在致A.W. 施莱格尔的一封信中写道，“我们需要一种诗的精神、需要牺牲某些自我倾向，必须出于对祖国文学和美的深情厚爱才能达到翻译的真实。翻译既是创作‘诗’的过程，也是难度更大、更珍贵的作品诞生的过程。总而言之，一切
的‘诗’均是翻译”（ibid：194）。在浪漫主义眼里，翻译从语文学出发是对原作的生成模仿和逼近，它通过协同增效（potentialisation）与原作达成等价。由此浪漫派将翻译分成三类：语法翻译（traduction grammaticale）、转换翻译（traduction transformante）和神话翻译（traduction mythique）。第一类仅再现原作的内容和大致面貌；第二类是内容与形式上的转换，在协同增效中实现作品的融合与互补；而第三类“是一种从多角度表征客观现实的诗化的自由创造”（ibid：196），是诗学精神与风格形式的高度合一。在诺瓦利斯看来，理解一部作品就是要积极地释放作品的“无限意义”，这一过程既有批评，也有翻译：批评是生产性的、建构性的，它能够挖掘内在意义，丰富艺术内涵。用W.本雅明的话说，就是“将作品的有限带入艺术的无限当中”（Berman，1984：197），因此它是可能的，同时也是必要的；翻译虽然只能算作批评的亚属，虽然它有可能但并非必需，然而，正是在翻译中，在
作品与其源语言的疏离过程中，文学的可译性才为作品提供了新的理解空间。翻译因而成为一项充满意义的活动，而作品藉此生产出神话的内涵（ibid：201-202）。这些使得耶拿派生出了一种具有强烈思辨性质的翻译观：假如说原作是对作品的精神（Idée de l ’Oeuvre）的复制，那么翻译所致力追求的恰恰是作品的精神本身。如果说浪漫主义作品的内在运动旨在破坏自然语言的话，那么翻译的运动过程恰
浪漫主义诗歌恰是用另一种（异）语言对源语言的诗意破坏（ibid：172）。因此，翻译无论如何都是在协同增效的
过程中对原作的超越。而正是从这个意义出发，浪漫派明确指出，翻译不再仅仅是歌德那个时代所认为的那样，只关乎文化的文学和人文层面，它应该更是一种诗学的和思辨意义上的文化创造（ibid：174）。或者用布伦坦诺的话说，“浪漫派本身就是一部翻译作品”（ibid：167）。
纵观18世纪末期德国对翻译的实践经验和理论思考，我们看到，彼时德国翻译的一个最大特点，就是翻译在文化中被赋予了核心的地位。不过，不同的文化选择塑造出不同的翻译视界。在这一时期，既有希腊语和日耳曼语的对比，也有纯洁与混杂的对峙，更有循环同渐进的对抗——而这些在总体上表现为古代同现代间的争斗，古典与浪漫间的冲突（ibid：86）。而从翻译所达到的目的与效果来看，或许我们可以给出这样的表述：德意志民族经路德实现了改变自身，经赫尔德达成了丰富自身，又经歌德获得了他我的辩证再生，而在浪漫派那里则走向了无限相融——我们看到，德国从古典主义到浪漫主义的发展，在翻译上展现为由导向自我之形塑到自我与非我两相统一的演变过程。在《翻译诗学》里，梅肖尼克曾对翻译中的“异”与“同”的关系进行探讨。他认为，“异”与“同”之间保持的是一种你中有我，我中有你的关系（曹丹红，2007： 46）。那么我们也可以说，由于“异”、“同”总是无法得到明确的区分，因而用“异”与“同”去界定对翻译的认识必然会因为本身所存在的悖论而走上辩证折衷的解释之路。因此，我们需要指出，贝尔曼在作品中所探讨的“异”，并非与“同”相对的异，因为翻译对于18、19世纪的德意志民族而言，压根就无“同”可谈，也无“同”要谈。正如刘云虹所说的那样，“贝尔曼心目中的翻译伦理目标则主要指向一种自我认知”（刘云虹，2013）。歌德指出，“异”是由无数的“他者”所构成
的，自我与异（他者）保持着一种对立且共生的关系（Berman，1984：101）。而翻译所体现的，本身就是一种“生性”（sociabilité）的视界，其中所包含的是：偶然性、多元性、系统性，是诸说混合，是兼收并蓄（ibid：129）——而这些在翻译所开启的异的空间中更多以“合”的形式表现出来，即古典主义所主张的提炼与再生，以及浪漫派所强调的统一与创造。由此我们认为，贝尔曼的“异”
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并非一个单数名词，它是一种涵盖了所谓“同”的“异”之集合。民族文化唯有经历“异”（译）之洗礼，才能由“译中求异”走向“以异为合”。
2 由“异” “译”相生释“异中求译”
在对德国19世纪译界史进行爬梳剔抉的过程中，贝尔曼还就施莱尔马赫的翻译思想进行了专门论述。我们知道，施莱尔马赫是现代阐释学理论的奠基人，他首次将阐释学发展成为一种普遍的方法论。具体来说，就是把文学阐释当作探讨一般问题的蓝本。在施莱尔马赫看来，任何交流在某种程度上都是一种翻译—理解的行为（ibid：232）。而理解的根本任务，就是要重构作者的思想。用朱立元的话说，“解释活动必须从作者的话语出发，并且把这些话语还原为作者的思想”（朱立元，2012：314），
这就是说，作品因着主体的主观性以及源语言的隐秘性而与客观并无相干。因此语言与其说是再现，不如说是表达，因为它并非扎根于被感知的事物周遭，而是在主体及其活动当中（Berman，1984：233）。对于施莱尔马赫来说，阐释活动的最高任务就是“要与讲话的作者一样好甚至比他还更好地理解他的话语”。要想完成这一任务，就必须同时采取语法阐释和心理阐释两个步骤。如果说语法阐释学（文本分析）涉及的主要还是话语和思想的关系问题的话，那么心理阐释学就是“把每一个思想复合物看成某个确定个人的生命环节”（朱立元，2012：317）。这使我们充分认识到主体间的差异问题。正如贝尔曼在文中的所进行的思考：“如何将他国语言以及异域作者的内在性（intériorité）翻译出来呢？”（Berman，1984：234）施莱尔马赫的解释是，读者应脱离自己的意识而进入作者的意识。那么对于翻译而言，这就是要译者付诸一种中心偏移（décentrement）的努力，翻译因此成为了一个主体间相遇的过程。施莱尔马赫对翻译的思考到此并没有结束，他在此基础上进一步提出了真实翻译（traduction authentique）与非真实翻译（traduction inauthentique）的二分法。他认为，但凡致力于为读者献上一个假若外国作者是德国人所可能写成之文本的翻译，都是非真实的。因为这样的翻译否定了作者与其语言之间的深层关系，因而并不意味着对异的敞开，相反更多是对异的操纵（ibid：236-237）。施莱尔马赫以德语为例，将它的形成
与发展过程划分为古典法语、前古典德语和古典/浪漫德语三个阶段：第一阶段以法语的扩张与操纵为特征，翻译于它而言多为一种改写；第二阶段表现为德语对他国成熟语言的臣服；唯有第三阶段在施
莱尔马赫看来才算作真实翻译——这种翻译拥有“自由”“开放”而又自我确信的语言，并拥有民族自身创作的优秀作品。这样的翻译同样为贝尔曼所欣赏，它“集创造与分寸为一体，既不损害自身，也不损害语言”。同时，它预设了一种已然对自身及其汲取能力拥有信心的文化（ibid：238-239）。当然，这一预设并不总是一帆风顺的。“让异在母语中呈现”，这本身就是对“家族自在”（bien-être familial，施莱尔马赫语），或者说是对“童贞”（virginité，海德格尔语）的一种威胁。因此，海德格尔说，非真实翻译是一种可能的“存在”；而施莱尔马赫自己也承认，这种翻译在文化上是无可避免的（ibid：240）。我们注意到，通常在国内译学界看来，贝尔曼因对“异”的关注，而在翻译策略上主张直译；而韦努蒂对贝尔曼的超越之一，就在于他“发现翻译是一个不可避免的归化过程。其间，异域文本被打上使本土特定体易于理解的语言和文化价值的印记”（王大智，2005）。事实上，我们在这里已经看出了国内译学界在看待该问题上所存在的一种过于草率和简单化的认知。回到《异的考验》中，我们还能够到更具说服力的地方，因为贝尔曼早就在其第四章，借歌德所提出的翻译的三类型表达了自己对该问题的看法：歌德采用了按翻译发展史的观点来划分类型的方法，将其划分为简单翻译（散文体）、戏仿翻译（对等）和逐字翻译（隔行对照）。歌德认为，在文化历史发展的不同阶段，应当采取不同的方式进行翻译。然而，尽管第三种类型是翻译发展的最高阶段和最高层次，这并不代表它就一定辩证地优于其它两类。所以贝尔曼将“最高”一词理解为“翻译的终极可能”，并且强调，正是通过这第三类翻译，一切才得以回到原点，从陌生到熟悉、从已知到未知的循环过程才得以开启（Berman，1984：96-97）。这也再次告诉我们，歌德所划分的三类翻译在文化发展的任一阶段都有可能同时存在，而且，我们是不可能脱离第一、第二阶段去直接实现第三阶段的翻译的。
贝尔曼围绕翻译展开了多重的文化思考，他既没有仅仅满足于对德国古典译论的整理，也没有就此停留在对浪漫派纯粹思辨性质的翻
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译诗论的评析。他在此基础上选择了洪堡的观点来推进自己的阐述。他认为，洪堡的翻译论超越了A.W.施莱格尔的语言—诗学论，因为前者试图去表达有可能难以表达之物：“思想和语言的隐秘性”（ibid：243）。对洪堡来说，翻译是促进语言的文化之物。由于文学在整体意义上巧妙地推动着语言学的全部符号象征，使它们得到提炼，即让它们总能获得更多的“涵义性”和表达性，因此，翻译无非是将象征手段的这种提炼变得更为持久。洪堡从翻译的“忠实”问题出发，对“异”与“他异性”（étrangeté）间的分界进行了辩证探讨，以此综合我族中心主义的翻译与生硬直译的两层级问题。他指出，很久以来，人们都把感受到“异”而非“他异性”，视为翻译所要达到的最高目标。这首先是因为一种不真实的字面拘泥有可能导致他异性变得毫无意义；同时，他异性有可能生发出一种非真实的关系，它将他异性变成不可思议的异域风情。总之，他异性的出现有可能将异掩盖，如此译者就背叛了原作。因此，洪堡提出，唯有不具任何成见的读者（lecteur non prévenu）方能把握住异与他异性的分界线。而翻译的任务就在于，扩大一门语言、一种文学或文化、一个国家以及读者的意指和表达能
力。贝尔曼对此提出了质疑：翻译的任务不能完全由翻译的感受性先天所能够接纳的东西来界定，而翻译（在理论上）的全部价值恰恰就在于扩大这种感受性。洪堡关于翻译中追求异而舍弃他异性的看法，实际上是在为所有的古典翻译划出了界线——推动文化的平衡发展，而又不让这一发展遭受异的过度的“暴力运动”的威胁——翻译应当是对外国文本所进行的一种“正常”的阅读方式，而前面这样对异的他异性的拒绝已然同我族中心主义的翻译毫无二致了。他异性根本就是无法解除的，因为“翻译并非一种权宜之计，它是使一部陌生作品作为异的东西抵达我们的存在方式”。（ibid：246-249）他异性所可能导致的种种问题到底
不是真实之他异性所带来的问题，而真实之他异性总归还是异的他异性，因而两者之间的分割线是难以标定的。贝尔曼正是在这二者的分割问题上看到了荷尔德林与德国古典主义以及浪漫主义先辈们之间的区别。荷尔德林首先肯定了翻译“普遍”性的文化本质，认为人类的任何文学作品都是对某种思维隐含的翻译（许钧，2004：198）。其次，由于诗作为对话的展开，成为了差异（Différencié）实现统治的
斗争场所（Berman，1984：264），因此他承认，德语的更新需要经历“异的考验”。然而“异的考验”与“自我的学习”（apprentissage du propre）是一个同时性的双向运动过程。翻译同样承担着将原作中的初始元素昭示出来的任务。因此，我们必须要追寻出发语和目的语的词源，到其最具生命力的普遍性根源，以发现人类语言所共有的本质的东西。面对语言的字面问题和原初问题，荷尔德林在
翻译中通过直译（traduction littérale）来解决差异分化和“回归家园”的问题，这意味着应当将翻译意义作为第一要务。正如罗森茨维格所言，直译出现于历史和文化发展的一定时期，它产生于对语言、文化和文学的深切需求之中（ibid：276）。贝尔曼之所以推崇荷尔德林，并非仅仅来自对其直译的肯定①，更在于后者最终将上文所提到的异与他异性的分割线延伸到了洪堡、歌德等人可以想象和理解的范围之外。荷尔德林对于希腊语的看法不是一种阐释，而是一种体验，这种体验就来自于翻译这一阅读过程（ibid：271）。他以自身“独一无二的翻译艺术在本族语和古代异语之间开辟了一个文化和的中间地带”（许钧，2004：198），而正是在这一充满了荆棘与危险的中间地带，译者看到了自身的任务所在——既要克服过度的他异性，又要保持异的鲜活。也正是在这一点上，贝尔曼申明，译者的任务，“从某种意义上来说，在于自己去标划这一分割线，而无须对读者作任何的考虑”（ibid：248）。我们看到，在那个“翻译的时代”之初，贝尔曼便已经体现出他对本雅明的一种认同式的解读——“翻译不是为了‘不懂原文的读者’”（袁筱一：2011）。
皮姆在1997年出版的《论译者的伦理》一书中，详尽地论述了他具有清晰的功能主义倾向的翻译伦理思想。在表达了对贝尔曼的“真诚的敬意”之后，他批评贝尔曼的翻译伦理“太刻板、学究气十足、过于抽象”（王大智，2005），他对贝尔曼将翻译限定于哲学和文学经典著作的研究出发点表示质疑。这使我们又不禁要问，贝尔曼为什么会选择那些确实具有翻译价值的“伟大作品”作为研究的对象，而不像皮姆那样去考察“翻译”——这样一种职业译者提供服务的交际行为呢②？当然，对于这一问题的最好回答
莫过于2008年贝尔曼在《翻译的时代》一书中所给出的解释：正如海德格尔认为“语言是存在的居所”一样，翻译这种语言行为同样也是“交流的场所，但不是交流本身”
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