收稿日期:2008-05-13
作者简介：胡绍华(1951-)，男，湖北监利人，三峡大学文学院教授，文学博士，主要从事中国现当代文学研究。
综评学生版2008年9月第30卷 第5期
三峡大学学报(人文社会科学版)
Journal of China Three Gorges University (Hu manities &Social Sciences )Sep.2008Vol 130 No .5
胡绍华
(三峡大学文学院，湖北宜昌 443002)
摘 要：闻一多早期曾一度亲近宗教文化并确立过基督教信仰，这是社会—文化原因与个人心理—事业原因综合作用的结果。基督教的宗教意识参与了他人格精神的建构，并影响到他的性格、气质及文学艺术活动的诸多方面，是研究闻一多的一个重要侧面。
关键词：闻一多; 宗教观念; 人格精神
中图分类号:I 206.6 文献标识码:A 文章编号:1672-6219(2008)05-0043-05
闻一多集诗人、学者和战士的气质于一身，不仅
在诗文创作与学术研究等多方面的才能和成就为人推崇，而且他的现代人格精神、开放型民族文化性格、高洁丰盈的情感方式形成了一种强烈价值召唤。其成因主要是缘于他与时俱进的鼎新意识和践行意志，但他求学时代所接受的基督教文化影响也曾参与他人格精神建构而广泛作用于他的宇宙观、人生观、价值观以及行为方式，是全面考察闻一多的生平、思想与人格的一个不可或缺的重要侧面。
一
闻一多是在传统与现代、外来文化与本土文化的冲撞和交合中，在民族化与现代化的双向选择和运动中形成独立人格并不断完善的，得益于悠久的优秀中外文化传统与20世纪前半叶世界新文化新思想的哺育。
闻一多来自“旧营垒”，就其接受的传统文化而言，既有来自家庭及私塾育成的本土文化，他六岁进私塾，读的是《三字经》、《幼学琼林》、《尔雅》和《四书》之类，从小接受的是诗云子曰，在“美国化”清华园的10年间所受的中西合璧式系统教育中继续扩展自己的古文化知识；又有来自西方的同属传
统文化范畴的基督教文化。他自离乡求学开始，广泛阅读《旧约故事》、《希腊史》、《罗马史》等书籍，在他身上不难到作为西方文化两个源头的古希腊文化的人本主义
因素，古希伯莱文化的献身、忏悔和形而上生命追求
的因素。当然，作为五四知识精英，他自少年时代进新式学堂吮吸新文化的乳汁至留美求学，致力于掌握
多种新学、
吸纳现代意识，广涉近现代科学尤其是社会科学的诸多领域，传统宗教文化的神秘主义与物我合一，近现代文化的科学精神与理性主义，执着精神与超越情怀，形成了他多元繁复的文化———心理构架，他人格精神的底蕴正潜藏其中。
写事的作文300字闻一多是在清华学校读书期间接受基督教的洗礼成为其信徒的。清华初创期，在美国聘请教员多由基督教青年会负责，故校中美籍教师大多为基督信徒，对清华学子闻一多产生影响也就在所难免。他触
知基督教之始，对青年会所组织的活动颇感兴趣。
1916年2月、3月初，清华学生为创办贫民小学校，两次在基督教青年会演出趣剧《卖梨人》与惨剧《
贫民惨剧》，闻一多都是积极参加者，承担了总务部与招待部演出事务。[1](P29)随后，闻一多接受了基督教洗礼。据当时的教友回忆:“关于信基督教事，我们几个知己的朋友态度几乎是一致的。……但对于宇宙万物能构成一个有条不紊的巨大体系，都感到万分惊异，带有不可知论的态度。至于基督教的善恶、道德观、与人为善、服务社会、平等待人等等思想，我们都认为人人都应信奉而且加以扩散。我们都在海淀的一个中国教堂里正式受过洗礼，在我们看来，洗礼等于宣誓，表示对这些教义深信不疑而且愿意身体力行。……我们在海淀的教堂里受了洗礼，后来几乎都没有到那
里做礼拜。”1920年3月，闻一多等6名清华校园社团活动积极分子发起成立了以改良社会为目的的团体“⊥社”，随后又增加2名成员。“⊥社”包括闻一多在内的8人中，有6人是基督教徒。他们对宗教“素持反对态度，现都打破成见，用心研究了”。[1](P125)想用宗教思想来激发人们向上奋斗、不屈不挠，使人们精神上有一个共同的目标，这在当时是流行的观点。1920年暑假期间,“⊥社”成员采用通信方式讨论“本社进行底改良、隔词法、伦理主义和基督教”等等。10月23日的“⊥社”读书报告的两个题目分别是“信仰与信仰底应该”与“俄国底研究”,[1](P103,109)学术讨论中基督教文化与社会主义文化并举。1922年5月在一封家信中写道:“我将以诗为妻，以画为子，以上帝为父母，以人类为弟兄罢!”[2](P34)这种宗教情感成为一种隐性积淀渗入其情感、思想乃至气质之中。
闻一多的宗教热情乃至信仰在20世纪初的东西方文化大撞击、新旧文化大嬗替之际形成并不足奇，必须纳入到特定历史时空，深入到文化与宗教的特定联系中去审视。“五四”前后的中国思想界，各种主义
、学说纷至杂陈，除了马列主义的广泛传播外，进化论、实用主义哲学、空想社会主义思想等都有一定的市场，而宗教则以其宽泛的适应性和固有的影响，某些宗教派一度得以“复兴”。20世纪头一个10年内，中国天主教徒由72万人猛增到130万人，基督教(新教)也增加了一倍多，达到25万人；来自天主教各修会的传教士由1901年的800名增加到1910年的1400名，来自新教诸差会的传教士人数1901年是1500人, 1914年即激增到5400人。正是在这样的历史条件下，相当一部分知识分子认为基督教文化是西方文明的一个重要源头，也是西方文化的组成部分和总背景，要了解西方文化就必须了解基督教文化，所以在“西化”的呼声中基督教为现代作家尤其是那些接受西方文化和文学的作家所注目便成为一时的社会现象。闻一多身处百潮交汇的激流之中，又勤于博纳众采，重视文学与其邻近文化形态的联系与作用，侧身这一宗教文化就带有一定的必然性。
二
闻一多接受基督教文化，看重的是宗教精神凝聚人心、振兴民族的理论意义。他当时认为，一种健全的民族精神必然与宗教精神分不开，而中华民族的衰败正在于缺乏一种真正的宗教精神。他说:“宗教本身尽管有数不完的缺憾与流弊，产生宗教的动机无疑是健康的。”[3](P363)这是因为它有助于一个民族、国家的振奋。他认为西洋民族产生宗教的动力，也是产生爱国思想、恋爱哲学和科学精神的动力；而从狭义的宗教意义上说，中国人没有宗教。他说:“你没有灵魂，没有上帝的国度，你是没有国家观念的一盘散沙，一不知什么是爱的天阉(因此也不知什么是恨)，你没有同情，也没有真理观念。”[
3](P365)显然，闻一多把中国人宗教精神的缺乏，与民族凝聚力、真善美意识以及崇高信仰、向上意志的缺乏联系在一起。在他看来，宗教具有唤起人潜能的力量，即人的意志力，这种强烈的意志力来源于人的生命意识，而宗教的本质最初即体现了人类求生的原始思想。他的《从宗教论中西风格》一文在从宗教入手分析中西文化性格互异的基础上，批判了中国的儒家哲学及其所养育的愚弱的国民性，不无愤激地说，西洋人的生活,“不是对付的，将就的，马马虎虎的，在饥饿与死亡的边缘上弥留的活着，而是完整的，绝对的活着，热烈的活着……是一种失败在今生，成功在来世的永不认输，和不屈服的精神。这便是西洋人的性格，这性格在他们的宗教中表现得最明显。”[3](P364)而中国文化中的美丽名词，掩盖不了实质上的渺小、平庸、怯懦、虚伪、自私自利和一切丑态。因而他又表示，宗教并不能救中国，因为在儒家传统思想依然根深蒂固的旧中国，即便“宗教到你手里，也变成了庸俗、虚伪，和鼠窃狗偷的工具”。[3](P365)这深刻犀利的文字揭示了传统思想观念的巨大惰性以及我们民族所面临的危难，抒写了自己激愤的忧虑。他呼唤“产生宗教的那股永不屈服，永远向上追求的精神”以及“铁的生命意志”，认为“有了这个，任凭你向宗教以外任何方向发展都好。怕的是你这点意志，早被瘪死了，因此除了你那庸俗主义的儒家哲学以外，不但宗教没有，旁的东西也没有。”[3](P365)要求完整地活着，生活里有一股疯劲，拒绝平庸、懦弱，厌恶那种“只存在，而没有生活”之生活，这是闻一多坚毅性人格的内在规定性。
闻一多崇尚审美，关心自我精神自由并根据内在的心理需求来决定价值取向与情趣建构，因而与顶礼
膜拜的宗教徒以信仰为主宰、以出世为终极者截然不同，具有坚实的理性和强烈的现世彩，他的目光关注现实，正视人生，并非翘首天国。“我们都读过圣经，对上帝如何创造宇宙、创造人的故事，我们都不信，认为是迷信。”[1](P125～126)对闻一多来说，信仰的最终目的不是通过神秘的宗教体验以获得与上帝同在的最高幸福，而是借以净化感情，增强自身同不幸和苦难进行抗争的勇气。就人格建构和品行修养而言，则表达了在那“无家可归”的年代里寻求精神家园的企想和努力，反映了一部分早期新文学作家在特
定历史、心理条件下的心境。闻一多也曾认可“人是肉体与灵魂两者合并而成的”,[2](P78)但他不是渴望尘世肉体向灵魂神性的飞升，达到一种个人的灵修，而是将唤醒的灵魂神性回到尘境肉体中来，达到一种神性的人格，这是闻一多宗教意识的独特与崇高之处。
闻一多对基督教的热情也直接地缘于新文学事业。新文学诞生之际，中国的社会形态和文化形态急剧变革，学术文艺跨入了向现代过渡的转折阶段。当时在“探讨国民性”主题的推动下，文学探究人的内宇宙、表现人的精神生活成为现代作家共同的美学趋尚，体现人性中深层内容的宗教引起作家的关注也就势在必然了。1922年10月出版的《小说月报》第13卷第10号刊载了《圣经之文学的研究》。此后不久，郑振铎在《文学论纲》中对《圣经》的故事进行了文学性述评，反映了新文学运动的时代要求(见1924年《小说月报》第15卷第2号)。作家与评论家把对《圣经》的宗教研究发展到文学研究，这种审视角度和评价方式很能激起五四时代成长起来的一代青年的研读热情，无论有无宗教信仰或何种宗教
信仰，均可自在而专注地走入文学的宗教经典世界。西方的人文科学尤其是文学艺术与基督教文化精神水融，闻一多在学习西方文学艺术过程中接受基督教文化的影响在所难免。1919年元月至2月的闻一多《仪老日记》中即记载连日读《圣经旧约》及《旧约轶事》，并与同学“论教义”,[2](P418～419)对基督教由不思一顾，转为正视、研究与接受。在闻一多看来，如汉代开始输入的佛教影响曾促进了中国文化的发展一样，基督教文明的近代输入也带来了欧洲文明的影响，他也似乎由此看到了中国文化新的希望:“新的种子从外面来到，给你一个再生的机会，那是你的福分，你有勇气接受它，是你的聪明，肯细心培植它，是有出息，结果居然开出很不寒伧的花朵来，更足以使你自豪!”[4]他由此获得了一种世界眼光，深刻注意到当代的世界文化是由许多民族文化共同组成，每个民族文化有自己的传统,“真要建设一个好的世界文学，只有各国文学充分发展其地方彩”,[2](P123)这种开放的襟怀来自他的现实品格和超越意识。
然而，闻一多的基督教信仰持续的时间并不算长。1922年12月4日和31日给校友的两封信中反映出他宗教观念的突变。他在前信中说:“我失了基督教的信仰，但我还是个生命之肯定者，我的神秘性mysticis m还存在，所以我还是有宗教的人。”在后信中说:“我的宗教观念改了，但是我的理想没有改。”[2] (P122,132)1923年3月22日致另一校友信中说:“我的基督教的信仰已失，那基督教的精神还在我的心里烧着，我要替人们consci ously尽点力。”[2](159～160)当时“打倒一切偶像”、“重新估价一切”的命题，尼采关于“上帝死了，现在我们祝愿超人诞生”的宣告在我国现代的思想界、文学界广为传
扬，宗教问题也在学术界发生了一系列的论争，其中以1920年夏即闻一多加入基督教不久后由少年中国组织的宗教问题大辩论，在知识界尤其青年学生中的反响最为强烈。在这场大辩论中，知识界许多著名人士如李石曾、梁漱溟、周作人、王星拱等都发表了演讲或文章，系统地阐述了他们对这一问题的看法，其中不少人从科学实证的角度出发，根本否定宗教在现代社会特别是现代中国存在的价值，而革命的知识分子瞿秋白、陈独秀、蔡和森、恽代英、萧楚女等人，则针对基督教宣扬神学和强烈的政治彩著文批判。自此，基督教原先赖以生存的社会基础也发生了根本性变化，基督教会同时受到外部民主化浪潮的冲击与内部民族化趋势的双重挑战，加之科学方法论形成的巨大威胁和民族运动的空前高涨，于是产生了1922年至1927年间遍及全国各大中城市及部分农村的“非基督教运动”，闻一多对宗教热情的消减就在此“非基督教运动”兴盛期。据教友忆及当时:“我们并不相信教堂里那些迷信性质的仪式，同时我们认为基督教义应该由中国人自己结合中国情况而进行宣传，无须由外国传教士来包办一切。入教应在中国教堂由中国牧师施洗礼，是原话，我们都是这样说的，也是这样做的。”[1](P125～126)闻一多的宗教情绪原本是一种忧患意识，是建立在体味民族苦难之上的。从学理上讲，宗教信仰的终极关怀是个体自我，民族主义的终极追求是社会体或国家的地位。当一种非民族宗教的宗教信仰与民族危亡之际高涨的民族主义在同一时空作用于人的心灵并达到一定程度时，往往面临的是坚守还是放弃的选择。西方宗教文化与西方现代思潮并非总是水火不容，但在这两种异质文化的变化、冲突中难以保持一种动态的平衡时，心灵发生向某一方向的倾斜便在所难免。面临着亡国灭种的民族危机，消融亲和宗教意识，对闻一多来说是容纳新知后的理性抉择。正如刘小枫所概括的:“中国社
会的现代化转型与民族自强问题的交织，文化民族主义一直是汉语知识分子的个体信仰寻位的潜在规定。”[5]美国求学期间，他的朴素爱国情感上升到民族主义的理智程度，强调“爱祖国是情绪底事，爱文化是理智底事。……我们现在讨论的另是一个问题，是理智上爱国之文化底问题。”[3](P121)直到40年代，他仍然坚持着民族主义观念中的积极因素。《复古的空气》一文中声明:“民族主义我们是要的，而且深信是我们复兴的根本。但
民族主义不该是文化的闭关主义。”[3](P355)在《人民的世纪》中提出应以“人民至上”取代“国家至上”；在《五四与中国新文艺》中提出“现代是众的时代”，接受众的观念;《五四运动的历史法则》则进入到用阶级分析的方法认识中国社会与现实，其人格观念已远非宗教文化所能涵盖的了。他后期对传统文化的认真反思和对民族前途与命运的探索，这既是他思想的升华，也标志着他人格的提升。
三
闻一多接受基督教是出于追求人文精神、建构理想人格的根本需求，他所接受的是基督教文化，而不是其形式，是知识分子人格自我完善的一种方式。
闻一多的故事闻一多的自我人格意识的觉醒，可以追溯到他早期的一些述志文字当中。他发表于1917年2月《清华周刊》上的《辨质》一文中就说:“君子质有未明，则学莫成，即成亦适增天下之害耳。”[3](P290)稍后在自传《闻多》中更直接地描述了自己的个性:“所见独不与人同，而强于自信，每以意行事，利与钝不
之顾也。性简易而慷爽，历落自喜，不与人较短长；然待人以诚……”[3](P295)这些都表现了青年闻一多的自我人格意识。
闻一多的人格精神特质首先表现在开放性，即为人的积极进取心和为诗为学的开拓性和创造性，这种特质当然得益于时代精神的赐予。而其人格精神的核心乃其坚毅性，则不无宗教意识的遗存。这种坚毅性人格以“我爱英雄、还爱高山”的英雄人格理想为逻辑起点，其内在表现为坚贞自守，他曾多次为友人题写“岁寒然后知松柏之后凋也”，与人共勉，以松柏坚贞挺拔的品性来砥砺自己的人格；其外在表现为恃心傲物，不媚俗，不趋利。闻一多生性嫉恶如仇，威武不能屈，他为躲避人事纷争，多次辞去社会职务；他甘愿颠沛流离，随西南联大南迁，过着村夫野老般清贫的教授生活；在1946年昆明时期，他既可以早点复员北上，又可以远赴加利福尼亚大学就聘，但都放弃了，表现出一种崇高的义利境界。
qq空间主人寄语文字宗教文化所缺乏的是理性与科学精神，这正是近现代文化的精髓，闻一多人格精神的现代神韵正取决于此。民主主义精神、理性主义态度、个性解放要求、向外追求的进取精神等等，与宗教意识观念有着巨大的反差，必然带来观念意识、思维方式、心理素质、情感特征等诸多方面的复杂情状，因而他的性格包容了令人惊讶的复杂性：激情和柔情、冲动和沉着、乐观和消沉、宽厚和偏激……。闻一多勇于追求真理，从不间断对自己解剖、变革的内在运动，他看到两个自我的并存，两种思想、人格的对立，尽管美的一面是作为主导性而存在，但他认为不能掩饰丑的另一面，在美丑对照中显现出一个
完整的真实的自我来。这种反观内心的人格自我完善方式，当然是现代知识分子自我解剖的一种形态，但其间也不无宗教“忏悔”意识的沉淀。他曾以诗人的语言赞美忏悔说:“人不怕有罪恶，只怕有罪恶而甘于罪恶，那便终古沉沦于死亡之渊里了。人类底价值在能忏悔，能革新。世界底文化亦不过由这一点动机发生的。忏悔是美德中最美的，他是一切的光明底源头。他是尺蠖的灵魂渴求展伸底表象。”[3](P126)他的《口供》一诗是向读者倾吐内心意念的自白。他爱的是“白石的坚贞”，祖国的青松、大海、高山和秋菊哺育了他，历史上的英雄，风中招展的国旗，给了他以精神的“粮食”。一系列美的物象展示了自身的政治理想、爱国主义情操、坚贞的品格以及审美情趣等。然而，诗的最末两行却陡然转折，表白他的思想深处还潜伏着另一个庸俗的、不忘“个人的休戚”的“小我”，那“苍蝇似的思想，垃圾桶里爬”。诗人的解剖刀直指自身的灵魂深处，这正是诗人矛盾心理的诗意表达。《静夜》一诗同样以对丑的否定性口吻明确地批判了自身的个人主义私欲，传达了投身于社会变革洪流的愿望。从闻一多不回避对自身思想深处的丑陋一面的艺术表现中，诗人那种磊落的胸怀、坦荡的气魄毕现于世人之前，令人钦佩。
闻一多的现代人格精神确立于五四时期，其核心是面向20世纪世界新潮、具有进取变革精神的开放型的爱国主义、民族主义思想。他在1919年5月给父母的信中说:“当知20世纪少年当有20世纪人之思想，即爱国思想也。”[2](P18)在青年闻一多看来，爱国思想就是20世纪的时代思想，而五四精神则是他爱国思想的时代因素，称“新思潮底波动便是我们需求时代精神底觉悟。”[3](P119)这一认识体现了一种
正直知识分子为民族兴亡的责任负重的文化传统，也反映了他作为时代弄潮儿的鼎新意识。在持有基督教信仰的1920年，闻一多参加了⊥社该年9月开始的一些改良社会活动中。他奔赴山东灾区服务考察，了解由于军阀混战、天灾频繁而凋敝的中国农村的实际情况。耳闻目睹，思想感情上产生了极大的震憾:“这里比地狱更黑暗!”回到清华，他对清华的种种腐败方面攻击得更加猛烈，因为这是与灾区对比的结果；以后他新诗中反复倾吐着旧中国在苦难中呻吟，这也是他直接从灾区生活中汲取的感受。这些社会实践保证了他人格的现实品格属性。40年代，当民族抗战进入相持阶段，政治危机表现为一种文化危机时，这位当
年基督的信奉者发表了《关于儒・道・土匪》、《从宗教论中西风格》、《八教授颂・政治学家》等重要文章，成了中国儒家思想的热心研究者和严厉批判者。
闻一多的坚毅性人格以“杀身成仁”的意志为发展的逻辑终点。他的世界观和人生态度当然主要由现实时代的变革精神以及历史文化的优秀传统所决定，他一生那种“义所当为，毅然为之”的铁骨铮铮人格，那种参破死亡、对死亡的豁达态度，正是“铁的生命意志”的表现，但又融合有某种宗教精神的升华。青年闻一多身上就表现出一种献身意识，他在五四运动高潮中给父母的信中就说:“忠孝二途，本非相悖，尽忠即所以尽孝也，且男在校中，颇称明大义，今遇此事，犹不能牺牲，岂足以谈爱国?”[2](P17)信中表明，爱国是民族衰微时的一种民族正义感、责任感，为国捐躯符合“称明大义”的个性。他谈到自己的早期叙事长诗《李白之死》时说：叙的故事是“臆造”的，主要是“藉以描画诗人底人格”。诗描绘了李白那
动滑轮的支点蔑视权贵的傲岸情操，痛恨丑恶现实的叛逆性格，为了追求理想中的美而不惜献出了自己的生命。显然，青年闻一多对这种顽强的意志和不受羁縻的勇气是倾心折服无比艳羡的，觉得与自己那“狂者”性格是契合无间的。李白桀骜不驯的形象实乃诗人自我人格写照。艺术表达的个性魅力正是由于诗人心灵深处那以身殉美的意志升华而成，他笔下为人间创造光明而甘愿烧毁自己的“红烛”也是这一人格精神的写照:“红烛啊!既制了，便烧着!烧罢烧罢!烧破世人底梦，烧沸世人底血──也救出他们的灵魂，也捣破他们的监狱!”表达了献身救世的崇高情操。1926年“三・一八”惨案后，他在一则祭文中又说:“拜伦最完善，最伟大的一首诗，也便是这一死。……若得着死难者的热情的全部，便可以追他们的踪迹，杀身成仁了。”[3] (P134)到1945年“一二・一”惨案中，他的杀身成仁意志再次被强化:“民不畏死，奈何以死惧之。”[1](P934)这是一种置生死于度外的人格境界，他在《最后一次的讲演》中宣言“前脚跨出大门，后脚就不准备跨进大门”，这样一种笑对死亡的生命意识，表明其人格已升华到宗教境界。闻一多以淋漓的鲜血实践了自己的庄严宣告，当然是他思想进步和性格发展的结果，一种革命的爱国主义使然。若从文化和人格的层次看，这与他青年时代已基本定型的性情和气质也有着内在的联系。他的牺牲是中华民族崇高品德以及宗教文化生命意识在新时代、新的世界观光照下迸发出来的晶莹光彩。
闻一多投身新文化、从事新文学的过程是他的人格塑造过程。他在接受民主主义思想的同时接受了宗教文化，在心理上、气质上与包括宗教在内的传统文化有着剪不断的联系，但也并未因之改变他积极进取的人生姿态。他由一名诗人到学者的过程中，在难以调和愿望与现实之间的矛盾时，潜藏的宗教
意识要求以一种超然的尺度和与之相适应的价值审视来面对社会的一切，对他的心态、举止有着内在的规定性，追求一种闲静、淡泊、超然世外的生活情趣，成为“何妨一下楼”主人，把鲜明的是非心、强烈的责任感和政治热情隐伏于与世无争、超然物外的神态里。不过，他并未真正忘怀世事，鲜明的现代意识要求他执着于现世的人生目标，始终未曾偏离现代人格的走向，现代文化意识依然居主导地位。他由诗人到学者到斗士的人生经历，也是他宗教意识逐渐淡化、人格逐步完善健全的历程。
参考文献:
[1] 闻黎明，侯菊坤.闻一多年谱长编[M].武汉：湖北人民出版社,
1994.
[2] 闻一多.闻一多全集：第12卷[M].武汉：湖北人民出版社,1993.
[3] 闻一多.闻一多全集：第2卷[M].武汉：湖北人民出版社,1993.
[4] 闻一多.文学的历史动向[A].闻一多全集：第10卷[M].武汉:
湖北人民出版社,1993.19.
[5] 刘小枫.这一代人的怕和爱[M].北京：三联书店,1996.
交通安全标语[责任编辑：杨 勇]
W EN Y i2duo’s Reli g i ous Concept and Persona lity Sp i r it
HU Shao2hua
(College of Hum anities,China Three Gorges U niversity,Yichang443002,Hubei,Ch ina)
Abstract:W E N Yi2duo,the great scholar and poet,once got cl ose t o religi ous culture and believed in Christiani2 ty,which was the result of the interacti on bet w een s ocial2cultural fact ors and pers onal mentality and career.Religi ous a wareness of Christianity p lays a great r ole in constructing his pers onality s p irit and exerts great influence on his char2 acter,quality and literary activities.This is an i m portant as pect for studying W E N Yi2duo.
Key W ords:W E N Yi2duo; religi ous concep t; pers onality s p irit
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